De gedachte dat het opkomen van de psychologie als een genezings
proces kan worden beschouwd, is voor zover ik weet het eerst geuit 
door de Nederlandse filosoof en psycholoog Heymans. In een hoogst 
merkwaardige redevoering in 1909, De toekomstige eeuw der psychologie, wees Heymans op de achteruitgang van de mens en de gemeen
schap, de verloren gegane traditie. Hij wees op de veelvuldige vergis
singen bij het doen der grote levenskeuzen, beroep, huwelijkspartner, 
vrienden, godsdienstige en politieke richting. Als oorzaken wees 
Heymans aan: wij staan vreemd tegenover onszelf, vreemd tegenover 
elkaar, vreemd tegenover de grond van de dingen. Hij verzuchtte: ‘De 
godsdienstige wereldbeschouwingen verliezen ondanks voorbij
gaande oplevingen geleidelijk aan kracht en nog niets is in staat 
gebleken de functie over te nemen, die zij gedurende reeksen van 
eeuwen hebben vervuld.’

Aldus de Nederlandse psychiater H.C. Rümke (1893-1967) in een lezing getiteld Het individu en de gemeenschap, die hij hield op een internationale conferentie over ‘geestelijke gezondheid’ op 17 augustus 1948 in Londen. Het was een historische gebeurtenis. Tweeduizend psychologen en psychiaters uit vrijwel alle landen van de wereld woonden deze conferentie bij. De rede van Rümke markeerde zijn internationale doorbraak. Het was een wonderlijke tijd. Zo kort na een oorlog, die vrijwel alles in de mens overhoop had gehaald waardoor de gronden van het bestaan bloot kwamen te liggen, was alle hoop gevestigd op de psychiatrie. Kan de psychiatrie de mens de weg wijzen naar een betere gemeenschap? Dat was de vraag die Rümke zichzelf stelde. Hij sprak over ‘gemeenschap’ en niet over ‘maatschappij’ in een poging wellicht om de ideologische landmijnen die op dit terrein verborgen liggen te ontwijken.

In een fraai opgebouwd betoog temperde Rümke de hoog gespannen verwachtingen. Psychiaters kunnen niet de weg wijzen naar een optimaal leven, zo stelde hij. Freud had met zijn theorieën de door de cultuur verwrongen moderne mens uit zijn kluisters willen bevrijden en daardoor ook veel heilzaam werk verricht. Maar tegelijk wees Rümke erop dat psychologische theorieën altijd sociogenetisch bepaald zijn en daardoor alleen dié bewegingen en gesteldheden in de mens kunnen verklaren die deze theorieën zelf hebben doen ontstaan. Anders gezegd: de psychologie was een product van de problemen in de burgerlijke samenleving in de negentiende eeuw, problemen die hun eigen ideologische vooronderstellingen hadden. Freud stond met zijn theorieën in de lijn van mensen als Comte, Schopenhauer, Marx, en Nietzsche, kortom: een materialistische visie op een wereld waarin de religie als alles omvattend verklaringsmodel op zijn retour was. De geesteswetenschap werd in die tijd steeds meer gereduceerd tot een vorm van natuurwetenschap, waardoor de mens te eenzijdig vanuit de natuur werd bezien en niet meer als een fenomeen met een eigen zielkundige werkelijkheid.

Zo had Freud de religie bestempeld als een ‘gezonde neurose’ die de mens eeuwenlang voor ernstiger psychische stoornissen had weten te behoeden. Ook de religie was in Freuds optiek een last, waarvan de mens bevrijd moest worden. Met zo’n visie kun je moeilijk ‘de ziekte van de tijd’ genezen. Die ziekte had volgens Rümke alles te maken met het groeiend onvermogen van de mens om een bovenpersoonlijk ideaal te stellen dat als morele richtlijn kon dienen voor zijn eigen doen en laten. Vandaar dat Rümke in zijn rede teruggreep naar de woorden van Heymans die al in 1909 de vinger op de zere plek had gelegd. Heijmans durfde als eerste te wijzen op een relatie die heel voor de hand lag, maar die weinigen als zodanig wilden herkennen. Hij legde een direct verband tussen de opkomst van de psychologie en het verdwijnen van de religie.

‘Cultuur is alleen door 
cultuur te genezen,’ zo had Heymans beweerd. Daarbij had hij volgens Rümke de merkwaardige veronderstelling geuit, ‘dat 
onze cultuur reeds bezig is althans één van haar geneesmiddelen te 
bereiden in de geleidelijk tot ontwikkeling komende psychologie’. 
Inderdaad had de psychologie in de eerste helft van de twintigste eeuw een spectaculaire vlucht genomen. Freud was weliswaar aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog in Londen overleden, maar zijn ideeën hadden steeds meer aanhang gevonden. Die ontwikkeling had onder gelovigen en in kerkelijke kringen grote zorgen gebaard. Het was niet alleen de ster van Freud die almaar steeg aan het firmament. Adler, Jung, Jaspers, Scheler, Binswanger… de naoorlogse wereld leek braak te liggen voor psychologie en menswetenschap. De mens stond opeens centraal in de wetenschap. Met of zonder God leverde het denken zich uit aan de antropologie, psychiatrie, psychologie en sociologie. Men zocht naar een ‘nieuw ontwerp’ voor het menselijke bestaan, waarbij de recente verschrikkingen van de Holocaust een onverbeterlijk optimisme wonderlijk genoeg niet in de weg hoefden te staan.

Desintegratie en vernietiging waren immers de voorwaarden voor geestelijke groei en toenemend inzicht. Zo was het met de wereld gesteld en wellicht ook met de mens. ‘De mensheid als geheel beschikt over een enorm integratief vermogen’, zo stelde Rümke. Dit integratieve (een typisch Rümke-woord) vermogen stond ook centraal in zijn denken als psychiater. Hij zag de mens niet als een statisch gegeven, maar altijd weer in een fase van een ontwikkeling die op verschillende niveaus met verschillend tempo zich voltrekt. Zo is een mens altijd weer een momentopname in een levenslijn die opwaarts of neerwaarts gericht kan zijn. Het ging erom die ontwikkelingsfase te herkennen en te benoemen om zo als psychiater gebruik kunnen maken van de integratieve vermogens, waarover de mens zelf beschikt. Die integratie is niet alleen een proces van het individu, maar heeft ook betrekking op een verband tussen individu en gemeenschap en zelfs op een ‘nederige overgave aan het bovenpersoonlijke’. Geestelijke gezondheid en religie hebben volgens Rümke in zoverre met elkaar van doen, dat een gezond mens ‘zich zinvol ingeschakeld voelt in het geheel van het zijnde’.

Een mens moet worden tot wat hij is. Bij die groei naar geestelijke rijpheid hoort niet in de laatste plaats een vermogen tot lijden. Rümke beaamde dan ook de bewering van Scheler: ‘Elke hogere vorm van bewustwording is een klimmend lijden.’ ‘Een psychiater geneest niet, maar de natuur zelf geneest,’ was een van Rümkes geliefde uitspraken. Empathie was voor Rümke een cruciale kwaliteit van de therapeut, wiens behandeling in laatste instantie een praktiseren is van de naastenliefde. Er kunnen ‘provincies’ zijn in een persoonlijkheid, die volgens Rümke kunnen ontsnappen aan de integrerende acties, bijvoorbeeld als een mens verstrikt blijft in libidineuze fixaties en niet tot overgave in staat is. Soms zijn periodes van desintegratie noodzakelijk om tot een hogere ontwikkelingsfase te komen. Het integratieve vermogen kan ook te sterk ontwikkeld zijn, waardoor een mens zijn eigen ontwikkeling verstikt. Fraai is hoe Rümke zijn wantrouwen uit over het zogeheten ‘edele karakter’ of een ‘overmaat aan menslievendheid’, die niet zelden een onvermogen verhullen om liefde van een ander te ontvangen.

Rümke was een bijzonder mens. Gerard Reve had een grote bewondering voor hem en onderscheidde in 1980 – terugkijkend op zijn eigen leven – verschillende levensfasen op basis van Rümkes boek Levenstijdperken van de man (1951). In zijn Pleitrede voor het Hof, die hij in oktober 1967 uitsprak, keerde Reve zich tegen de orthodoxe christenen van Nederland met hun ‘onkuise complex van waarheidswaan en fanatisme’. Het begrip ‘religieuze onkuisheid’ ontleende hij aan Rümke. In dat zelfde jaar 1967 – op 21 mei – was Rümke in Zürich overleden ten gevolge van een hartstilstand tijdens een lezingen-reis door Duitsland en Zwitserland. Daarna zou Rümke snel in vergetelheid raken. In vakkringen heeft hij niet echt school gemaakt, mede dat omdat de fenomenologie in de menswetenschappen na de jaren zestig een zachte dood is gestorven. Wie schrijft tegenwoordig nog over de ‘fenomenologie van het geluksgevoel’, een onderwerp waarop Rümke in 1923 gepromoveerd was.

In 1929 werd Rümke gepasseerd als kandidaat voor het hoogleraarschap in Amsterdam, volgens Menno ter Braak omdat Freud nog nooit van Rümke had gehoord. Rümke, die in 1936 hoogleraar werd aan de Universiteit in Utrecht, was beslist geen veelschrijver, in tegenstelling tot zijn grote opponent, professor Carp, die in Leiden doceerde en veel meer publiceerde, zij het van veel minder belang. Tegenwoordig worden ook Rümkes boeken niet of nauwelijks meer gelezen, ondanks zijn heldere en beknopte stijl en vaak eigenzinnige ideeën. Aan Rümkes biografie heeft tot nog niemand zich gewaagd. De meeste biografische gegevens ontleen ik aan wat J.A. van Belzen over hem schreef in Portretten en landschappen, tekeningen uit de geschiedenis van de Nederlandse psychiatrie (1994).‘ Zijn psychiatrie was vooral een stijl, een werkwijze, een benadering,’ schrijft Van Belzen. ‘Hij deed het min of meer als een kunstenaar. Zijn omgang met de patiënten moet een adembenemend en zeer indrukwekkend schouwspel zijn geweest. (…) Hij probeerde iedere patiënt zo dicht mogelijk en en persoonlijk mogelijk te benaderen, hij deed dit met de volle inzet van zijn persoonlijkheid, ervaring en grote kennis.’

Eigenzinnig was Rümke ook in zijn houding tegenover religie. Evenals Reve was hij nooit bang geweest om dwars tegen de stroom van de secularisering in te gaan. Van huis uit was hij vrijzinnig protestant, maar in zijn denken ontwikkelde hij zich tot een buitenkerkelijk, maar religieus georiënteerd humanist. Religie had slechts een beperkte plaats in zijn denken, toch ging hij als psychiater het verband tussen geestelijke gezondheid en levensbeschouwing nooit uit de weg. De religieuze ervaring nam hij serieus en hij was bereid om de precaire verhouding tussen psychiater en zielzorger zorgvuldig te onderzoeken. Ook was hij er zich van bewust dat tijdens een psychische ziektetoestand uitzonderlijke ervaringen kunnen optreden die ondanks hun pathologisch karakter op zichzelf niet waardeloos hoeven te zijn, maar zelfs ook na de ziekte als belevingen van een zeer diepe waarde kunnen blijven erkend. Al in 1939 had hij opzien gebaard met een wonderlijk boekje dat nog lang na de oorlog een bestseller zou blijven: Karakter en aanleg in verband met het ongeloof.

‘Op God gerichte woede’, zo beweerde Rümke, ‘is dikwijls een onuitgewerkte strijd tegen de eigen wereldse vader’. Ongeloof zou dan ook te herleiden zijn tot een ontwikkelingsstoornis, een niet doorbreken van het ‘oergeloof’ dat in ieder mens van nature aanwezig is. Ongeloof zou niet van alles van doen hebben met ‘symboolblindheid’ en een eenzijdige ontwikkeling van het intellect, maar ook met een afwenden van de emotioneel instinctieve wijze van het leven uit angst voor drift. Uiteindelijk zou ongeloof zelfs te herleiden zijn tot een angst van de man voor de vrouw. Zoals Freud het oedipuscomplex aanwees als grond voor het illusoire geloof, zo zag Rümke in dit oercomplex juist de grond voor het ongeloof.

Als het oedipuscomplex te ver is doorgewerkt dreigt castratieangst bij alle vormen van innerlijke overgave, zo luidde de redenering. Dan kan niet alleen de slaap, de roes en de dood een bedreiging gaan inhouden, maar ook de innerlijke overgave bij uitstek: het geloof in God. Dit geloof komt dan ook niet voort uit angst voor de dood. Juist andersom, angst voor de dood belemmert het geloof. Rümke verwierp ook het vooruitgangsdenken van ongelovige godsdienstpsychologen, die in het voetspoor van Freud beweerden dat ongeloof samenhangt met een hogere fase van ontwikkeling in de beschaving en het godsgeloof een fixatie zou zijn op een lagere trede of een regressie tot een lagere trede van de werkelijkheidszin.

Uit dezelfde hoge hoed toverde Freud een zwart en Rümke een wit konijn tevoorschijn. Met de hoge hoed is niets mis, met de konijnen evenmin, maar met de kunst van het goochelen is er iets grondig misgegaan. Er is immers geen enkel criterium beschikbaar om nog te toetsen welk konijn nu de waarheid moet verbeelden. Anders gezegd, heeft ongeloof eigenlijk wel iets met een wereldbeeld van doen? Zoals Freud uiteindelijk een positivist bleef, zo bleef Rümke in wezen een fenomenoloog. Zijn betoog is ook exemplarisch voor het vooroorlogse essentie-denken dat zocht naar wezenskenmerken van de mens die onveranderlijk blijven in de tijd. Toch scoort Rümke nog altijd een punt. Ook ongeloof kan dezelfde halsstarrige trekken vertonen als het meest fundamentalistische godsgeloof. De psychologie verscheen, toen de religie verdween. Maar het godsgeloof verdwijnt niet met met voortschrijden van de wetenschap. Integendeel, geloof en wetenschap behoren tot twee verschillende registers die beide bestaansrecht blijven behouden, los van wisselende wereldbeelden, historische opvattingen over vooruitgang of een veranderend paradigma in de wetenschap. In een brief van 8 mei 1968 schreef Reve aan Willem Frederik Hermans het volgende:

‘En verder wilde ik je er voorzichtig op wijzen, dat men ook zonder rooms-katholiek te zijn, een bord voor zijn kop te hebben. Ik ben het met professor Rümke eens, die schrijft: ‘Principieel godsdienstig ongeloof is in algemene zin geen ongeloof, integendeel: het heeft de typische structuur van het geloof, met dezelfde ontaardingsverschijnselen als verstarring, bekrompenheid, minachting voor andersdenkenden, tot fanatisme & vervolging toe. Waar ben jij allemaal zo zeker van, inzonderheid aangaande wie met een bord loopt?’

zie en luister

Afgelopen donderdag was ik weer in het Beeldhouwcentrum in Koudum, waar ik met de eindexamenkandidaten van de tweejaarlijkse cursus beeldhouwen hun werk moest bespreken. Jaarlijks ronden hier zo’n negen à tien studenten deze cursus af, die onder leiding staat van Herma Bovenkerk. Enkele gastdocenten verlenen hun medewerking aan de cursus, onder wie Hanshan Roebers die ook in Koudum woont. Het is elk jaar weer een spannend gebeuren, niet in de laatste plaats voor mij zelf, want kritisch kijken naar andermans werk en daar ook nog  in begrijpelijke woorden iets zinnigs over zeggen, vind ik altijd een hele opgave. Je kunt je daar niet op voorbereiden. Elke keer weer moet je het gewoon laten gebeuren. Maar er gebeuren ook elk jaar weer mooie dingen.

Zo kreeg ik deze  keer werk onder ogen van een vrouw die gaandeweg behoorlijke vorderingen had gemaakt. Ik vroeg haar wat het beslissend moment was geweest in deze ontwikkeling. Zij liet mij het beeld zien van een hand. Ze had die hand eerst geboetseerd en vervolgen in brons laten gieten. Eerst wilde dat boetseren helemaal niet lukken. De klei wilde maar geen hand worden, maar bleef een stel aan elkaar geplakte vingerkootje zonder enige samenhang. Pas op het moment dat ze had begrepen dat ze niet langer moest proberen om een hand ‘na te maken’, maar ‘van binnenuit’ op te bouwen, ging het opeens goed. Ze keek naar haar eigen hand en begon die te boetseren alsof zij hem opnieuw moest creëren uit het niets. Opeen vielen alle woorden van Herma Bovenkerk op hun plaats. Deze had haar telkens weer proberen te leren om geen ‘plaatje van een hand’ te maken, maar een nieuwe plastische vorm te creëren die een hand bééldde en niet vér-beeldde. Dat is mooi gezegd, maar zoiets moet je eerst zelf gewaarworden, voor je de daad bij het woord kunt voegen.

Dat verhaal is een mooi voorbeeld van wat je de ‘magie van de overdracht’ kunt noemen. Kunst maken kun je niet aanleren. Je moet eindeloos oefenen tot opeens het kwartje valt. Bij sommigen verloopt dat proces snel, maar bij de meesten vaak heel langzaam. Het moment van de overdracht is een soort elektrische vonk van inzicht, een Gestalt-sprong in de geest, waardoor alles wat daarvoor gezegd is plotseling tot leven komt. Ik heb over dat magisch moment van de overdacht al een eerder geschreven naar aanleiding van een uitspraak van de Chinese filosoof Zhuang Zi in een verhaal over  over Bian de wagenmaker: ‘Tussen het woord en de handeling ligt een enorme afstand. Ik kan het zelfs niet aan mijn zoon leren en mijn zoon kan het niet van mij leren. Daarom moet ik nu nog op zeventigjarige leeftijd zelf wielen staan maken.’

En zo herinnerde ik mij een ander voorbeeld dat ik ooit gelezen heb. Ik weet niet meer waar, ik dacht in een boek van Piet Vroon. Het gaat over een doofstom kind dat werd opgevoed door een liefdevolle gouvernante. Zij stelde er een eer in om dit doofstomme kind toch iets van de taal bij te brengen, zodat hij wat meer van de wereld zou kunnen begrijpen. Zo probeerde zij het kind met veel geduld woordjes te leren, voornamelijk door een zelf bedachte gebarentaal en de woorden letter voor letter in de lucht met haar wijsvinger uit te tekenen. Dat proces vorderde heel langzaam. Dagen, weken en maanden gingen voorbij, maar het kind leerde slechts enkele woordjes en leek geen verdere vorderingen meer te kunnen maken.

Op een goede dag was het erg warm. Tijdens een wandeling in de vrije natuur kwamen de gouvernante en het kind langs een bron met koud stromend water. De gouvernante hield de hand van het kind onder de straal van het water en tekende de letters van het woord langzaam op zijn handpalm: ….W… A…T…E…R… Onderwijl sprak zij het woord uit en herhaalde dit ritueel enkele malen. Opeens gebeurde het wonder. Het kind las het woord in zijn verbeelding en begreep opeens hoe deze specifieke aaneenschakeling van letters met het water in zijn hand verband hield. Hij had het woord als het ware van binnenuit ‘gezien’ en zo kwam de taal plotseling als een levende stroom in beweging. Sinds dat moment leerde het kind de taal met grote snelheid. Zijn woordenschat groeide met de dag totdat hij kon lezen en de wereld op zijn manier in taal kon benoemen. Zoiets moet het zijn, de magie van de overdracht, dat plotselinge inzicht, als er iets in de geest openbreekt en alles wat voorheen onbegrijpelijk of ondoenlijk was zich openbaart als begrijpelijk en uitvoerbaar.

zie en luister

Maar ook deze vaak ter discussie gestelde poging lijkt ons niet 
verder te brengen; het onderscheid tussen ‘onmiddellijke’ ech
te mystiek en ‘middellijke’ mystieke toestanden, waarbij je 
kunt denken aan iets wat aangeleerd, overgenomen, door lezen 
eigen gemaakt is, maar ook aan door drugs, alcohol of chloro
form opgewekte mystiek, door William James indrukwekkend 
gedocumenteerd, helpt ons niet verder. In deze discussie wordt de onmiddellijkheid van de ervaring 
in zekere zin geïdealiseerd alsof ze, omdat ze ‘on-middel-lijk’, 
dus zonder tussenkomst van wie of wat dan ook, direct van bo
ven komt alleen al daarom, per se, het geheel andere zou zijn. 
Er is een verafgoding van de onmiddellijkheid waardoor juist 
sommige aspecten van de mystiek, zoals wereldmijding, niet 
tot politiek handelen in staat zijn, quiëtisme, worden versterkt. 
Daartegenover hebben juist de meesters van de contemplatie 
steeds geweten dat God niet degene is die privileges uitdeelt! 
Ze wisten ook dat wij taalwezens zijn en wonen in het huis 
van de taal, en dat betekent dat alle onmiddellijkheid toch weer 
’bemiddeld’ wordt, dus via een middel tot ons komt. Hoe meer 
het accent komt te liggen op het eigen aangegrepen zijn, des te 
gevaarlijker worden de onbewuste elementen.

Aldus Dorothee Sölle in haar boek Mystiek en verzet, Gij stil geschreeuw (1997). De pseudo-mystiek waar zij op doelt duikt tegenwoordig op in allerlei gedaanten, niet alleen in het spoor van de New-Age-beweging, maar ook in transcendente ervaringen die worden opgewekt door drugs. Hoe onderscheid je echte van onechte mystiek?  Voor Söllle is de ethische dimensie van de mystieke ervaring beslissend. Echte mystiek is geen escape uit de wereld, maar een engagement met de zwakkeren in de wereld en met het ecologisch lot van de aarde. De echte mystieke ervaring is verticaal gericht, maar richt zich uiteindelijk op een horizontale verandering van de wereld. Daarmee komt het accent te liggen op het relationele aspect van de mystieke houding, in plaats van het het individuele aspect van de godservaring. De  onmiddellijkheid van de godservaring is bovendien altijd bemiddeld door de taal. Een onbemiddeld schouwen van God, waar de pseudo-mystici zoveel nadruk op leggen, is volgens Sölle onmogelijk. In haar opsomming van pseudo-mystiek ziet zij overigens één ervaring over het hoofd: de psychose.

Ook de psychoticus kent allerlei transcendente ervaringen die het karakter hebben van de unio mystica, de vereniging met God. De psychoticus kiest niet voor zijn ervaring. Het overkomt hem. Maar de onmogelijkheid om adequaat daarover in taal verslag van te doen deelt de psychoticus met de mysticus. Bovendien rijst de vraag of niet een verstoring van de taal zelf bepalend is voor de aard van zowel de psychotische als de mystieke ervaring. Dorothee Sölle wijst in haar boek op taaleigenaardigheden van mystici. Vooral in de soefi-mystiek wordt de eenwording met God en de daarmee samenhangende extase vaak beschreven in termen van dronkenschap en roes en het daarmee gepaard gaande verlies van persoonlijke identiteit. Zo is het koppelwerkwoord ‘is’ in de weergave van een mystieke ervaring vaak niet een logische uitspraak over identiteit, maar juist een mystieke identificering. De grenzen tussen het ‘ik’ en het ‘Gij’ gaan vervagen en uiteindelijk zelfs verdwijnen. In de soefi-mystiek is dat de zogeheten ‘Ana ‘I-Haqq’, wat zoveel betekent  als: ‘Ik ben God, ik ben de waarheid’. In dat verband verwijst Sölle  naar een verhaal van de soefi-mysticus Mansur Al Hallaj, die in 922 door zijn geloofsgenoten wegens ketterij werd  geëxecetueerd. De mystieke waarheid van de ‘Ana ‘l-Haqq‘ wordt in dit verhaal als volgt  verwoord:

‘De minnaar klopt op de deur van de geliefde. “Wie is daar?”, vraagt de geliefde. “Ik ben het.” zegt de minnaar. “Dit huis zal jou en mij niet openen,” luidt het antwoord. De minnaar gaat heen en weent en bidt in eenzaamheid. Na lange tijd keert hij terug en klopt opnieuw aan. De stem spreekt: “Wie is daar?” – ” Het is jij.” Direct wordt de deur geopend. minnaar en geliefde zien elkaar van aangezicht tot aangezicht.’

De executie van Mansur Al Hallaj in 922

De menselijke taal wordt gestructureerd door simpele woordjes als ‘ik’, ‘jij’ en ‘hij’. Die kleine woorden zijn zo simpel dat we ons nauwelijks kunnen voorstellen wat er gebeurt als het brein deze woordjes door elkaar gaat halen. Wanneer ‘ik’ ‘jij’ wordt, of ‘jij’ ‘hij’. Of erger nog, wanneer ’ik’ ‘jij’ en ‘hij’ tegelijk wordt. Toch is dat precies wat er gebeurt tijdens een psychose. De meest simpele structuur-elementen van de taal worden door elkaar gegooid. Het brein gaat functioneren in een nieuwe structuur die op het eerste gezicht geen structuur meer heeft, maar in feite wel degelijk een vorm van orde vertoont. In die nieuwe orde hebben de basale elementen van de ordening hun gebruikelijke posities verloren. Ze zijn op drift geraakt. De taal -en daarmee het denken – is in een andere werkelijkheid beland. De psychose is zoiets als een kortsluiting in het brein die ontstaat als het ik-ideaal zo hoog is gesteld, dat het in werkelijkheid onmogelijk te realiseren valt. De psychose creëert dan een nieuwe, absurde structuur voor de werkelijkheid, waarin dat ideaal wèl verwezenlijkt kan worden.

Een van de eerste symptomen, die er op wijzen dat iemand zich in een psychotische toestand bevindt, is het verkeerd interpreteren van alledaagse teksten. Een ondertiteling op tv bijvoorbeeld kan opeens worden opgevat als een mededeling die specifiek is bedoeld voor degene die er ernaar kijkt. De tekst bijvoorbeeld ‘waarom ga jij niet met me mee’, die deel uitmaakt van een alledaagse dialoog, wordt dan opeens opgevat als een vraag uit een andere werkelijkheid, bijvoorbeeld van een hogere macht of een geheime dienst. Dat soort gecodeerde boodschappen kunnen opeens overal worden waargenomen. Bijvoorbeeld in zinsfragmenten die in het voorbijgaan worden opgevangen. Nu hebben dit soort nietszeggende zinsfragmenten so wie so vaak iets geheimzinnigs. Bob den Uyl heeft eens een heel verhaal gewijd aan het zinnetje ‘Nasi, daar eet ik mij het schompus aan.’ Als je dat soort woorden in het voorbijgaan opvangt, dan blijven ze hangen in het brein. Bob den Uyl had daar last van op een bijna obsessieve wijze. Bij een psychoticus kan zo’n ogenschijnlijk absurd zinsfragment een gedachtevlucht in een imaginaire werkelijkheid teweegbrengen.

Rituele getallen, ook zoiets. Psychotici hebben vaak iets met specifieke getallen, die zij op magische wijze interpreteren. Als een dergelijk getal – bijvoorbeeld 42 – in hun directe omgeving wordt gezien of gehoord, dan kan dat als een signaal worden opgevat voor allerlei zaken, het naderend einde van de wereld bijvoorbeeld, maar ook dat er binnen een paar minuten een gebeurtenis gaat plaatsvinden, waar niemand nog weet van heeft, maar die zich aandient in de gecodeerde vorm van een getal. Eigenlijk duiden al dit soort misvattingen erop dat er een magische samenhang is ontstaan tussen alles wat er in de buitenwereld bestaat en de gedachten die in het eigen brein zich aandienen. Het scherm tussen binnen en buiten, dat in een normaal bewustzijn  altijd aanwezig is, is grotendeels weggevallen. De geest is overgeleverd aan een bombardement van indrukken die zich op onvoorspelbare wijze kunnen verbinden met wat zich in het brein zelf aandient als duiding van het gebeuren.

Zo’n toestand van het brein is hoogst vermoeiend. Een psychoticus put zichzelf uit. Zijn energie brandt heel snel op. De geest is voortdurend bezig orde te scheppen in iets wat ogenschijnlijk geen ordening meer heeft, in iedere geval geen normale ordening. Zo kunnen allerlei magische vormen van denken ontstaan die ouder zijn dan het normale denken. Het is niet gezegd dat die oudere, magische denkvormen in alle gevallen op onzin berusten. Soms zit er methode in de waanzin. ‘Method in madness’, zoals Polonius over de ogenschijnlijk malende Hamlet zei. Niet zelden is de waanzin een spel dat een diepere bedoeling heeft. Een bedoeling die de ‘acteur’ van de waanzin – in casu: het psychotische brein – zich niet of nauwelijks bewust hoeft te zijn. Of toch wel? ‘Dit spel’ zegt Hamlet, ‘geeft me de ban, waarin ik het geweten van de koning vangen kan.’ Is Hamlet waanzinnig als hij dat zegt, of speelt hij de waanzin?

Hamlet

In de waanzin schakelt de geest over naar een ander register van de rationaliteit. Als de elementaire onderscheidingen van de woordjes ‘ik’, ‘jij’ en ‘hij’ niet meer opgaan, dan kunnen opeens situaties actueel worden die in de normale wereld niet of nauwelijks mogelijk zijn. Als ‘ik’ bijvoorbeeld tegelijkertijd zowel ‘ik’ als ‘jij’ kan betekenen, dan kunnen er verbintenissen worden aangegaan, waar normaliter een taboe op rust. Ik noem maar iets. Als ‘ik’ ‘God’ zou zijn en tegelijk ‘de moeder van God’, dan is er binnen de irrationele logica van de psychoticus opeens sprake van een uitzonderlijke vorm van incest. Ik als God heeft zich verenigd met de moeder van God. De vader, die de wet moet stellen die zo’n vereniging uitdrukkelijk verbiedt, is dan uitgeschakeld door een kortsluiting in de taal. Het brein is daardoor in een andere wereld terechtgekomen, een waanwereld.

De ‘ik’ gaat als ‘God’ met zijn moeder naar bed om zichzelf als ‘God’ op de wereld te zetten. Dat is een absurde logica, maar voor een psychoticus is hier geen speld tussen te krijgen. Als zo’n waandenkbeeld zich aandient, kan dat tot een aangrijpende ervaring van verlichting of verlossing leiden. Het wordt ervaren als een kosmisch drama, dat zich afspeelt in het hoofd van de psychoticus, maar dat in feite het hele universum aangaat. Geen groter geluk is dan denkbaar. In het brein van de psychoticus is de religie volop in bedrijf. Het drama voltrekt zich letterlijk in het hier en nu op de wijze van een geestelijk sacrament. God wordt tegelijk verwekt en geboren. De wereld vernieuwt zich. Tussen verrijzenis en parousia is het gewone leven van alledag slechts een wachtkamer voor dit soort eschatologische gebeurtenissen. De psychoticus behoudt vaak nog lang na het drama, dat zich in zijn hoofd heeft voltrokken, een vreemd gevoel van heimwee. De waanwereld is dan weer gewoon ‘de wereld’ geworden. De woorden ‘ik’, ‘jij’ en ‘hij’ staan weer op hun plaats. Saai en doodgewoon. Het geweten van de koning laat zich niet meer vangen.

Wat is de kern van de psychotische waan en waarin verschilt de wijze waarop een psychoticus aan zijn waansysteem is gehecht met de manier waarop wij de realiteit ervaren? Die vraag is onderwerp van tal van romans en beschouwingen waarin de illusoire werkelijkheid van de psychoticus wordt onderzocht. Hoe gek is een gek? En hoe normaal is een normaal mens? En belangrijker nog: verschillen die twee wel wezenlijk van elkaar? Er zijn mensen die beweren dat we leven in tijd waarin het een schizoïde bewustzijn regel wordt. Het normale bewustzijn – wat dat ook mag zijn – zou de uitzondering worden die de regel van de waan bevestigt. Het is voor het gezonde verstand haast niet te vatten wat een psychoticus nu precies ervaart. Dat wil zeggen, het is moeilijk te vatten hoe een psychoticus kan geloven in zijn eigen gekte en tegelijk soms heel verstandige taal kan uitslaan. Psychiaters gaan wel eens LSD slikken om iets van de psychotische waan van binnenuit te kunnen begrijpen. Maar de psychoticus zit niet in een trip, waaruit hij weer ontwaakt. Hij is totaal overgeleverd aan zijn waan en tegelijk lijkt het voor een buitenstaander soms alsof dat niet zo is. Zit hij verstrikt in een waanwereld of speelt hij alleen maar de gek? ‘

Volgens Lacan herinnert de beleving van de psychoticus ons aan het vaak miskende feit, dat niet de waarneming het vermogen is, waardoor we de waan van de werkelijkheid kunnen onderscheiden, maar de zogeheten ‘libidineuze bezetting’ van de werkelijkheid. We zitten met tal van ‘zuignapjes van de lust’ vastgeklonken aan dingen die wij ‘werkelijkheid’ noemen. De taal bemiddelt in het vasthechten van die libinale zuignapjes. As die zuignapjes plotseling allemaal tegelijk losschieten, dan gaat er iets grondig mis. Dan schiet je in een psychose. De dingen, waar de zuignapjes – via de taal – aan vast zitten, zijn de objecten van ons verlangen. Die objecten kunnen ook immaterieel zijn. Sterker nog, misschien bestaan ze helemaal niet op zichzelf en worden ze door ons verlangen voortdurend voorgetoverd als een illusie van werkelijkheid.

Kortom, wat wij werkelijkheid noemen is in feite niets anders dan een illusoir product van ons verlangen. Taal is opgeschort verlangen, omdat de taal de onmiddellijke ervaring van de werkelijkheid zelf voortdurend wegduwt. De wereld is een worst die altijd voor ons uit beweegt. Hoe meer we denken naderbij te komen, hoe meer de wereld zich van ons verwijdert. Zo constitueert het verlangen ook de ruimte en de tijd, en niet andersom. Alles, wat wij verlangen, bevindt zich in ruimte en tijd, dat wil zeggen: in een voortdurende verglijdende uitgestrektheid waar wij geen directe toegang toe hebben. Dat is de tragische conditie van het menselijk bewustzijn.

Maar is dat wel zo? Voor de psychoticus zijn de barrières van ruimte en tijd juist weggevallen. De taal is voor hem geen ordenend principe meer, maar een soort vliegend tapijt voor de verbeelding, Het verlangen slaat letterlijk op drift. De waan is misschien wel een vergeefse poging tot reconstructie van de wereld, die door de terugtrekking van het libido verloren is gegaan. De psychose zou vanuit deze optiek een radicale vorm van regressie zijn. Maar wie ooit de psychotische waan van binnen uit heeft gekend, weet dat het normale bewustzijn in veel opzichten inferieur is aan de psychotische waan. Het normale bewustzijn is geïsoleerd, afgescheiden van de dingen. Het besef van ruimte en tijd, dat eigen is aan wat wij de realiteitservaring noemen, kan ook een barrière zijn om de onderliggende eenheid van de wereld daadwerkelijk te kunnen ervaren.

Arthur Schopenhauer beweerde dat ruimte en tijd de sluier van Maya zijn, dat wil zeggen: de illusie die de eenheid van de wereld afdekt. De vraag is natuurlijk of die achterliggende eenheid er werkelijk is. Misschien gaapt achter die sluier van Maya wel de afgrond van het totale niets en is zelfs de ultieme eenheid van alles een illusie. Hoe het ook zij, we zijn er voortdurend op uit om aan de ’sluier van tijd en ruimte’ in ons bewustzijn te ontsnappen. Daarom hebben we godsdiensten van start doen gaan. Daarom gebruiken we drugs. Daarom gaan we nog altijd graag op in de extatische roes van de menigte. Daarom bouwen we stadions en luisteren we naar de basale ritmes van deejays die onze herinneren aan de organische eenheid van al wat leeft. Kortom, deep down verlangt elk bewustzijn naar de intrinsieke ervaring van eenheid in alles, een ervaring die ook eigen is aan de waan van de psychoticus. Bewustzijn doet pijn en wil daarom aan zichzelf ontsnappen. Het bewustzijn verdwijnt het liefst in een narcotisch bestaan in een tijdloos heden.

Guy Debord, La societé du spectacle

Dat is ook wat de spektakelmaatschappij ons bewustzijn te bieden heeft, dat wil zeggen: de ontsnapping aan het bewustzijn zelf. ‘We zijn geabsorbeerd. Iedereen is geabsorbeerd’, schrijft de Amerikaanse schrijver Don DeLillo. ‘Het nieuws van een catastrofe is het enige echte verhaal is dat mensen nog willen horen. De terroristen en bommenmakers hebben het terrein van de schrijvers geannexeerd – zij zijn het die nu het innerlijk van een cultuur veranderen.’ Of in de woorden van Guy Debord. ‘Wat door het individu in het afgescheiden dagelijkse leven wordt geleefd, blijft zonder taal, zonder begrip, zonder kritische toegang tot zijn eigen verleden, dat nergens wordt opgetekend. Het deelt zich niet mee. Het is onbegrepen en vergeten ten gunste van de spectaculaire valse herinnering aan het niet-gedenkwaardige.’ In die illusoire toestand van tijdloosheid vallen de sluiers van ruimte en tijd langzaam weg en daagt het valse bewustzijn van de waan in de geabsorbeerde volheid van de schijn. De psychotische waan is ongemerkt een structurele toestand van het bewustzijn aan het worden. Het is de toestand van de slaapwandelaar die ogenschijnlijk wakker is, terwijl hij droomt. Of erger nog: de toestand van psychoticus die in een waanwereld leeft, terwijl hij denkt de werkelijkheid te ervaren. ‘Though this is reality, yet there is madness in it.’

Die omgekeerde wereld van het spektakel, waarin de schijn van een eeuwig nu een permanente extase wordt, roept vragen op over de traditionele scheidslijnen tussen schijn en werkelijkheid. Die vragen rijzen vooral bij extreme bewustzijnstoestanden als de psychose of de mystieke extase. Het zou kunnen zijn dat de taal als zodanig niet bepalend is om een ervaring als bemiddeld of al onbemiddeld te kunnen typeren. Taal is altijd iets wat na de ervaring komt. Taal is ook niet een medium dat constitutief is voor de bewuste gewaarwording van de werkelijkheid, wat die werkelijkheid ook verder in wezen mag zijn. Het ‘bij-zichzelf-zijn’ van het bewustzijn is ook zonder taal mogelijk. Misschien is het terugtrekken uit een werkelijkheid, die collectief als de enig mogelijke werkelijkheid wordt ervaren, wel  kenmerkend voor het subversieve karakter van mystieke ervaring, die juist uit dat oogpunt een raakvlak heeft met de psychotische ervaring. Als iedereen er stelling van overtuigd is collectief met eenzelfde werkelijkheid van doen te hebben, dan kan er altijd een enkeling zijn die deze werkelijkheid niet als zodanig ervaart. Op die enkeling zit de goegemeente doorgaans niet te wachten. Hij wordt opgeknoopt of onder een spanlaken vastgebonden. Slechts in uitzonderlijke gevallen wordt hij als een Messias of Verlosser herkend, ook al beweert hij hoog en bij laag: ‘Ik ben God, ik ben de waarheid.’

zie en luister

Egbert Tellegen in 1970

Maar hoe zit dat dan? Als nu een onstuimig doorbrekende 
transcendentie eigenlijk steeds ziekte betekent (akkoord) en de 
essentie van dat doorbrekende onbekend is (ten onrechte), hoe 
zouden we dan opeens wel aan de gezondheid van de Bijbelse 
waarheden moeten geloven. Hoe zit dat dan. Moeten we dan 
aannemen dat God een speciale periode en een speciale groep 
mensen uitverkoren heeft voor dat doorbrekende en andere 
niet, hele volken en tijdperken niet en toch verlangt dat die 
laatsten daarin geloven? Moet de mens dan aan realiteiten geloven, die, wanneer zij 
doorbreken in zijn eigen tijd, beslist ziekelijk zijn? En moeten we dan weer een uitzondering maken voor door 
de katholieke kerk erkende wonderen. Het lijkt me zo te zijn. 
De echte transcendentie (om een heel algemene aanduiding 
te gebruiken) is al lang uit het leven verdwenen, maar er zijn 
enkele eilandjes zorgvuldig gespaard. Daar zijn de katholieke 
wonderen, daar is het christelijk godsgeloof. Maar kenmer
kend is dat eigenlijk niet meer soortgelijke dingen nieuw kun
nen ontstaan zonder dat de psychiater ernstig zijn wenkbrauw 
wen fronst en meer dan dat.  En toch.. we snakken naar transcendentie.

Aldus Egbert Tellegen in zijn boek Waar was de dood nog meer, autografie van een psychose. In een nabeschouwing schrijft hij  dat hij aanvankelijk een uitvoerig gedocumenteerd nawoord had willen schrijven, met verwijzing naar verscheidene deskundigen als Laing, Linschoten, Szasz, Mitzman en Paul Goodman. Daarmee geeft aan hij in welke context hij zijn conclusies dan wil plaatsen. We schrijven 1971. Het zijn de hoogtijdagen van de antipsychiatrie. De revolutie van de jaren zestig werd nog gezien als een uiting van een diepgaande cultuurkritiek die zich op allerlei terreinen had aangediend  Ontwikkelingen in de psychiatrie kregen hun tegenhanger in nieuwe modellen voor de maatschappij. Het waren visies, die uit allerlei bronnen voorkwamen, maar één ding gemeen hadden: een fundamenteel verzet tegen het rationalisme van de technologische samenleving met zijn strakke tijd-as en waarden als efficiency en regelmaat.

Het was een verzet tegen de moloch die in de stedelijke ruimte tot kaalslag had geleid en een eenzame menigte had voortgebracht. Het was de verbeelding die de macht ondermijnde, een onderstroom van nieuwe ideeën die de technologische mainstream bestreed. Geen cultuur, maar een tegencultuur zoals Theodore Roszak beweerde. Het persoonlijke werd politiek. De slotalinea van Tellegens boek is dan ook een oproep aan geestverwanten om de strijd aan te gaan: een revolutie in de breedte. Mensen met vergelijkbare psychotische ervaringen als hij zouden hun geschriften onder het stof vandaan moeten halen en publiceren. Het is een strijd op leven en dood die in de slotzin van het boek wordt verwoord: ‘In de schaduw van de dood voltrekt zich het groeiproces van een nieuwe samenleving.’ Revolutie tegen de dood, dat was ook de provocerende titel van de onuitgesproken openbare les van Egbert Tellegen, die in 1971 verscheen bij de aanvaarding van het ambt van lector sociologie aan de Universiteit van Amsterdam.

De nieuwe samenleving van vrije mensen, waar Tellegen voor pleitte, is er in de jaren nadien niet gekomen. De tijden zijn veranderd, dat wel, maar zeker altijd niet in positieve zin. Terugkijkend vanuit het heden heeft het beeld van de jaren zestig bij menigeen een ingrijpende wijziging ondergaan. Doorgeschoten individualisme, een overheid zonder moreel gezag en een vanzelfsprekende mondigheid, die wel rechten kent, maar geen plichten. Dat alles zou zijn oorsprong vinden in de culturele revolutie van de jaren zestig. Die conclusie klinkt vaak door in het huidige debat over normen en waarden. Hoe zit het eigenlijk met die erfenis van het decennium, waarin de babyboomers tot wasdom kwamen? Het wordt hoogtijd voor een boedelscheiding, waarbij het werkelijk waardevolle in het erfgoed van de jaren zestig wordt veilig gesteld. De discussie is niet nieuw. Al aan het eind van de jaren zeventig nam de socioloog Herman Vuijsje de morele gemakzucht van de ‘nieuwe vrijgestelden’ op de korrel. Frans Halsema zong over een ‘vroeg grijze generatie’ en normen en waarden werden ‘wormen in Naarden’ in de taal van Koot en Bie. De tegencultuur van de jaren zestig heeft inmiddels plaatsgemaakt voor een tijd van restauratie, waarin herstel van traditie en bewustwording van identiteit als verzet wordt beschouwd tegen culturele ontworteling en sociale verwording. En toch, het is goed om de revolte van de jaren zestig op het terrein van de psychiatrie eens in een breder historisch perspectief te bekijken.

Een van de merkwaardigste figuren uit de geschiedenis van de psychiatrie is Anton T. Boisen (1876-1965). Je zou hem de voorloper van de anti-psychiatrie kunnen noemen, de beweging die in de jaren zestig opkwam en die zich niet alleen verzette tegen het medisch bestel in het algemeen, maar ook tegen de psychiatrische inrichting als instituut en de psychiatrie als sociaal controlemiddel. Een van de belangrijkste overeenkomsten tussen Anton Boisen en psychiaters als Laing, Cooper, Szasz en de Nederlander Jan Foudraine was dat hij een psychose niet primair zag als een breakdown van de geest, maar als een mogelijkheid tot geestelijke verrijking. Een psychoticus heeft vaak zeer indringende religieuze ervaringen die zijn leven op een ander spoor kunnen zetten. Natuurlijk geldt dat niet voor alle psychoses. Als er sprake is van een organische oorzaak of een zogeheten ‘paranoïde psychose’, dan zijn de gevolgen doorgaans desastreus. Maar in specifieke gevallen, als er sprake is van een functionele psychose met een korte incubatietijd – de zogeheten ‘katatone dementia praecox’ (een term die tegenwoordig niet meer wordt gebruikt) -  dan kan dit leiden tot een doorbraak, temeer als de patiënt bereid is zich open te stellen voor het nieuwe en wil vechten voor zijn herstel en de geestelijke integratie van zijn ervaringen.

Boisen was geen psychiater maar leraar, dominee en bosbouwer. Zelf werd hij meerdere malen in zijn leven getroffen door diepe geestelijke inzinkingen, waaronder ook enkele psychoses. Door over zijn ervaringen te schrijven en zijn bevindingen over te dragen aan theologen en therapeuten werd hij de grondlegger van de beweging van pastorale zielzorg in Amerika. Deze beweging heeft sinds zijn oprichting in 1925 veel invloed gehad, niet alleen in Amerika maar ook in Nederland. Vooral katholieke psychiaters waren na de oorlog op zoek naar alternatieve modellen voor de behandeling van geesteszieken, waarbij Freuds primaat van de seksualiteit en zijn atheïstische en reductionistische opvattingen niet langer als uitgangspunt werden genomen. Zo zocht men alternatieven in de passie-leer van Thomas Aquino, maar ook in de fenomenologie en het personalistische existentialisme. Een ongezonde geloofsopvatting, zo werd beweerd, kan een bron van geestelijke ontsporingen zijn, maar omgekeerd kan een geestelijke ontsporing ook tot probleemoplossende ervaringen leiden die vergelijkbaar zijn met een bekeringsproces.

Anton Boisen (1876-1965)

Door goed te luisteren wat de psychoticus in zijn waanideeën aandraagt, kunnen de sleutels worden gevonden voor de oplossing van existentiële problemen, niet alleen binnen de specifieke situatie van de patiënt, maar ook in bredere zin. Veel grote religieuze figuren uit de geschiedenis hebben een psychotische periode doorgemaakt, zoals bijvoorbeeld Christus, Paulus, Jeanne d’Arc en Theresia van Avila. Vaak ging zo’n crisis gepaard met kosmische ondergangsvisioenen en een roeping om de wereld of een land of volk te redden. Psychotici zijn van huis uit ‘verlossers’. Hun verstoorde geest draagt dan groteske oplossingen aan voor grote problemen, maar in hun waanzin gaat niet zelden een verborgen methode schuil die allesbehalve waanzinnig is. De psychose staat aan de basis van menige religie of religieuze vernieuwing.

Onlangs las ik het boek van Harry Stroeken, Psycholanalyse, godsdienst en Boisen (1983). Het is een bewerking van een dissertatie over dit onderwerp. In kort bestek schetst de auteur een indringend beeld van de patiënt Anton Boisen, die zijn eigen ziektebeeld wist om te vormen tot een pastorale vorm van therapie. Boisen schreef twee boeken: The exploration of the inner world (1936), waarin zijn belangrijkste ideeën zijn samengevat en zijn autobiografie Out of the dephts (1960), die vijf jaar voor zijn dood verscheen. Harry Stroeken toont aan, dat al de  ideeën van Boisen zijn gebaseerd op zijn eigen psychotische ervaringen en waandenkbeelden. Daarbij had hij de neiging om zijn in wezen relationele en seksuele problematiek naar een levensbeschouwelijk en religieus niveau te tillen. Hij was niet afkerig van de ideeën van Freud, maar ontweek – als het even kon – een direct psychoanalytische verklaring van zijn problematiek. Dat is de zwakke kant kant zijn benadering. Positief echter is dat hij veel mensen de ogen geopend heeft voor de eigen werkelijkheid van de psychotische waan die veel raakvlakken heeft met de religieuze ervaring. Eigenlijk zijn er twee vormen van religie: de gewoonte-religie en de crisis-religie. Boisen achtte de tweede superieur aan de eerste, omdat in dit soort ervaringen de bodem van de menselijke existentie bloot komt te liggen.

Veel mensen, die een zelf ooit een psychose hebben ervaren, reageren hierop zoals menig overlevende van een concentratiekamp. Ze zijn hun leven lang bezig om de extreme ervaring te integreren en een plaats te geven. In feite komen ze er nooit van los. Dat kan iets benauwends hebben, temeer als het leidt tot nieuwe inzinkingen of een tijdelijke terugval, maar het kan ook verrijkend zijn, als de ex-patiënt erin slaagt uit zijn ervaringen een zin of betekenis te destilleren die ook voor anderen van waarde is. Boisen zelf is daar het levend voorbeeld van. Zijn boeken worden nauwelijks meer gelezen. Zijn ideeën hebben ook geen directe invloed gehad op de ontwikkeling van de psychiatrie, maar ze hebben wel een beweging op gang gebracht die de psychotische waan in een ander kader heeft geplaatst.

Boisens ideeën roepen vragen op in  het grensgebied tussen psychiatrie en theologie. Wat betekent het als psychologische begrippen een sterk theologische inhoud krijgen of begrippen uit de psychoanalyse gaan functioneren binnen een theologisch kader? Boisen laat zien dat het ‘idee God’ niet alleen van belang is in de zin of dit woord al of niet refereert aan een metafysische realiteit, maar als een sociaal en psychologisch feit. Een individu identificeert zijn hoogste waarde niet zelden met het begrip ‘God’ en in een psychiatrische crisis komen dit soort processen open en bloot te liggen. Het begrip ‘God’ is gerelateerd aan de diepste krachten van de menselijke geest, of zoals Jung zei: ‘God is een archetype dat is ingeplant in de menselijke natuur.’ Die kracht kan – als de geest in een diepe crisis verkeert – desastreuze gevolgen hebben, maar ook tot grootse daden en inzichten leiden. De vraag rijst dan ook: moet een psychose zo nodig worden onderdrukt door de middelen die de moderne medische wetenschap ter beschikking stelt. Is de psychose niet een revolte? Een basaal verzet tegen iets was grondig mis is in de hedendaagse cultuur. Een revolutie tegen de dood?

‘Alleen al de huidige preoccupatie bijvoorbeeld met terugvalpreventie ten aanzien van psychotische stoornis is gebaseerd op de onuitgesproken en onkritische veronderstelling dat er een voortdurende onderdrukking van spanningen door medicatie te verkiezen is boven een leefwijze waarbij men af en toe eens psychotisch decompenseert.’

Aldus Anton Mooij in zijn boek Psychoanalytisch gedachtegoed, een modern perspectief (2002). Het lijkt of langzaam het inzicht begint te dagen dat een psychose ook een intrinsieke waarde heeft. Door de uitvinding van de antipsychotica kan een psychose tegenwoordig volledig worden onderdrukt. In acute gevallen wordt een patiënt platgespoten en daarna volgt vaak jarenlange medicatie om een terugval te voorkomen. De gevolgen van deze medicijnen op langere termijn zijn nog altijd niet geheel bekend, om de simpele reden dat deze medicijnen nog niet zo lang bestaan. De eerste antipsychotica werden al in de jaren vijftig op de markt gebracht, maar er verschijnen nog steeds nieuwe varianten. De geest kan tegenwoordig chemisch volledig worden beteugeld. Daarmee is de psychose een verdwijnend fenomeen aan het worden. We vergeten daardoor wel eens dat psychotisch gedrag zo oud als de wereld is. Ook in vroeger tijden en in geheel andere culturen komt een dergelijke mentale uitbarsting of instorting voor.

Primitieve culturen hebben vaak hun eigen geneeswijzen ontwikkeld, bijvoorbeeld door excorcistische rituelen, waarbij de patiënt aan een boom wordt vastgebonden en stamgenoten onder leiding van een medicijnman trance-achtige dansen uitvoeren om de boze geesten uit de patiënt te verdrijven. Deze behandelingsmethoden zijn vaak effectiever dan onze westerse behandeling met medicatie. De patiënt wordt immers in zijn waarde gelaten, omdat de magische kracht die zijn geest heeft geannexeerd, serieus wordt genomen. Men spreekt van onreine geesten die uitgedreven moeten worden. Wie zegt dat zoiets niet ook werkelijk aan de hand is? Psychotische fenomenen onthullen zich al naar gelang het denkkader, waarin ze worden benoemd. In ons ontzielde wereldbeeld passen geen onreine geesten. Wij spreken over decompenseren, verdringen, desegregatie, psychische insufficiëntie, sublimeren, libido-fixaties en polymorf perverse seksualiteit. We zien de psyche als een ingewikkeld stelsel van openlijke en verborgen krachten die eerder aan een gas-tank dan aan een mens doen denken.

De signalen van een komende psychose dienen zich vaak al lang van te voeren aan. De patiënt wordt onrustig of soms neerslachtig. Het lijkt of een kracht diep in hem zelf zich ophoopt en vraagt om eruit te komen. Zijn geest lijkt een vulkaan die af en toe een eruptie nodig heeft. Zo’n uitbarsting kan desastreuze gevolgen hebben, omdat er krachten vrijkomen die groter zijn dan de patiënt kan verdragen. Een psychose kan leiden tot uiterst agressief gedrag, niet alleen tegenover anderen maar ook tegen de patiënt zelf. De psychose heeft iets in zich van een drang naar vernietiging, maar in elke vernietiging zit ook een scheppend moment. Het kunnen razen en tieren is soms nodig om tot een hernieuwd inzicht te komen. Na het onweer is de lucht gezuiverd. De wereld lijkt even weer als nieuw. Psychotici vragen deepdown om een veilige omgeving om even uit te kunnen razen. Ze willen vastgebonden worden aan een boom met dansende krijgers eromheen die compleet uit hun dak gaan. Dat is nog altijd beter dan vastgesnoerd te worden onder een spanlaken in een isoleercel en daar naar een smetteloos wit plafond te moeten staren. Misschien heeft ieder mens het wel nodig om af en toe even compleet uit zijn dak te gaan. De collectieve ervaringen van de moderne menigten in stadions, bij popconcerten en houseparty’s zijn nieuwe uitvindingen van de collectieve beleving van trance en bezetenheid. Het is de moderne massapsychose die zo nu en dan een hoogst noodzakelijke decompensatie biedt om de individuele geest in balans te houden.

Misschien is een psychose wel een correcties van de psyche, wanneer hij al te zeer op zichzelf wordt teruggeworpen. In elke menselijke psyche zijn collectieve krachtenvelden werkzaam, waar je weinig mee kunt in een moderne samenleving. Tendensen als hyperindividualisering en extreem materialisme beroven de psyche van zijn primitieve wortels die verbonden zijn met archaïsche krachtbronnen. In een psychose wordt het moderne wereldbeeld op zijn kop gezet en binnenste buiten gekeerd. De psychoticus laat ons zien wie we ooit zijn geweest. Hij toont wat misschien een verloren vaderland van de psyche is, een land dat ten onrechte ooit verlaten is en alleen nog als de mythe van een beloofd land in een onttoverde wereld terug kan keren.  De psychoticus laat zien dat er geen wezenlijk onderscheid bestaat tussen de wijze waarop zijn ogenschijnlijk vertroebelde geest aan de werkelijkheid is gehecht en die waarop wij de realiteit om ons heen tot ‘werkelijk’ verklaren. Hoe verder de wetenschap vordert, hoe meer wij menen dat de werkelijkheid samenvalt met de objectieve kennis die wij vergaren. Maar die groeiende toren van kennis berust op een illusie, omdat zelfs ons wetenschappelijk wereldbeeld in laatste instantie op een geloof is gebaseerd. Het is het moderne geloof dat onze geest geen idolen meer kent. Elke geest heeft zijn idolen. Elke kennis van de wereld is gebaseerd op onzichtbare vooroordelen en stilzwijgend gepasseerde veronderstellingen. Alleen de gek weet dat de gezonde geest een illusie is.

zie en luister

Weet je wat het erge is? Dat 
is een arrogantie van de twintigste eeuwse mens. Die kan niet 
meer verwonderd zijn. Het leven is of normaal, maar vanuit 
welke visie? Of het is ziek. Er is geen ontzag voor het supra
normale. Wil je mij begrijpen, herinner dan de visioenen, in de 
kerk, aan de gracht. Dat is primair. Al dat gepraat over com
plexen en zo is niet ter zake doende. Maar waarom die nei
ging? Wel, uit vreesachtigheid. Omdat de mensen nu bang zijn 
en het onbegrijpelijke altijd binnen psychologische, sociologi
sche of medische termen willen vatten. Die wetenschappen 
zijn nuttig maar de essentie raken ze nooit. Want de essentie 
ontgaat, te buiten gaat het, de medicus, de psycholoog of de 
socioloog. Helemaal niet erg. Maar laat hij dan zijn grenzen 
kennen en de moed hebben te zeggen: Hier moet ik en mijn 
boekenkast zwijgen en luisteren. Hier gebeurt iets bijzonders! 
Nee, niet het rondbazuinen: Onze zoon is zo iets bijzonders. 
Nee, hij is niets bijzonders. Maar wel zelfstandig zonder roem
zoekerij of zo bereid zijn te luisteren naar datgene waarvoor 
hij als medium diende. En afwachten wat er blijvend van is. Want het leven is een stroom en soms zijn er onderstromingen die te zelden worden geregistreerd. Gebeurt dit toch dan 
komt er geen psychologie en zo meer aan te pas. Wel filosofie, wel denken ook over God, maar anders dan volgens de 
richtlijnen der theologische faculteiten.

Aldus Egbert Tellegen in zijn boek Waar was de dood nog meer, autografie van een psychose (1971). Hij schreef dit boek in 1960, voor, tijdens en na zijn opname in een psychiatrisch ziekenhuis. Hij was toen 23 jaar en student sociologie in Utrecht. Het boek is het product van een schrijfexplosie die een maand voor zijn opname begon met een tekst getiteld De dictatuur van de sociologie. Aanvankelijk was het een emotioneel geladen protest ‘tegen het klimaat van de intellectuele zelfgenoegzaamheid  dat in de vijftiger jaren de sociologie en aanverwante wetenschappen beheerste.’ Het was nog de tijd van de wederopbouw die binnen de menswetenschappen een feel-good-stemming teweeg bracht. De fenomenologie maakte langzaam plaats voor een streng objectieve en positivistische houding.

De mens werd meetbaar en dus beheersbaar. De diepere ervaringen verdwenen zo uit zicht. Tellegen houdt een vlammend  pleidooi voor ‘de stroom van het leven’, niet wetend dat hij weldra door diezelfde stroom zal worden meegesleurd. De psychose slaat toe tijdens het schrijven dat zo een één-op-één-verslag wordt van een geest die zijn balans verliest, maar niettemin blijft protesteren tegen het onbegrip van de wetenschap voor de unieke ervaringen die de psychose oplevert. Het zijn visionaire gewaarwordingen waar de wetenschap geen vat op heeft, omdat die wetenschap geen geen raad weet met alles wat te doen heeft  met het on-wereldse, anders gezegd: met transcendentie.

Egbert Tellegen werd geboren in Den Briel in 1937. Hij groeide op in een vrijzinnig-protestants milieu en studeerde sociologie in Utrecht van 1955 tot 1962. In 1968 promoveerde hij op de morele uitgangspunten van Max Weber. Vanaf 1964 was hij werkzaam bij de Universiteit van Amsterdam o.a. als gewoon hoogleraar bij de interfacultaire vakgroep Milieukunde. Na zijn afscheid werd hij onbezoldigd hoogleraar aan het Oost-Europa Instituut van dezelfde universiteit. Begin jaren zeventig raakte hij betrokken bij de Bond voor Vrijheidsrechten en de daaraan verbonden stichting Release die zich op alternatieve hulpverlening richtte. Hij was voorzitter van de Vereniging Milieudefensie van 1973-1976. Tegenwoordig houdt hij zich vooral bezig met de problematiek van verslaafden, maar ook met  uitzonderlijke menselijke ervaringen die door maatschappij en wetenschap niet worden getolereerd of zelfs gedemoniseerd. ‘Ik ben heel gevoelig,’ zo schreef hij onlangs, ‘voor repressie van persoonlijke ervaringen door machthebbers. De beslissing om in een bepaalde gemoedstoestand te komen is een beslissing van het individu.’

Ik las het boek van Tellegen in 1971 gelezen en heb het deze week na bijna veertig jaar herlezen. Dat is een wonderlijke ervaring, omdat de tekst veel herinnering en herkenning oproept. Beiden waren wij ‘gek in de jaren zestig’,  al waren er ook heel wat verschillen. Mijn psychose in 1966 was vooral een reactie op ‘de clash van het katholicisme’ die zich in die tijd in mijn directe omgeving voltrok. Maar een psychose is natuurlijk ook meer aan de hand. Het is altijd een mix van ideeënconflicten en emotionele conflicten. Misschien is het slechts een storing in de frontaalkwab, wie zal het zeggen. Alles blijft speculatie, wat niet wegneemt dat het zinvol is om erover te blijven nadenken. Volgens mij is de psychiatrie nog steeds één grote rommelzolder als het gaat om de taxonomie van ziektebeelden. Er is nog steeds geen duidelijk verband geformuleerd tussen ‘het geestelijke’ en ‘het materiële’, tussen ‘pillen en therapie’. De geest is een black box waar je kennelijk – als het apparaat weigert – met een harde klap weer beweging in krijgt.,

Tellegen beschrijft heel exact ‘het geopend worden voor werkelijkheidsniveaus’ dat zich aandient in een psychose en die wij normaal niet kennen. Dat heb ik zelf ook beleefd zij het op een jongere leeftijd als hij. Daar komt bij, dat ik ook een groot verschil zie in de wijze waarop hij en ik de  psychose hebben beleefd en verwerkt. Dat verschil ligt niet zozeer in leeftijd, achtergrond, milieu (streng katholiek of vrijzinnig protestant), maar vooral in de wijze van behandeling. Tellegen werd in 1960 behandeld met elektroshocks. De elektroshock was in 1966, toen ik in Heiloo zat, nog wel in zwang, maar al veel minder volgens mij. Dit paardenmiddel werd zeker niet toegepast op patiënten zoals ik, bij wie niet van een hopeloze situatie sprake was. Electroshock was een noodoplossing als niets anders meer hielp. De psychofarmaca waren in 1966 al ver ontwikkeld en Heiloo liep voorop in expertise en therapie. Ik herken bij Tellegen ‘de wonderbaarlijke snelle genezing’ die een elektroshock teweeg kon brengen. De psychose werd min of meer ‘weggebombardeerd’. Dat had alleen kans van slagen als het bombardement ‘raak’ was en kennelijk is dat bij hem gelukt.

Ik ben behandeld met trilafon- en sordinol-injecties en een slaapkuur. Ook dat had een snelle genezing van de psychose tot gevolg, maar de symptomen zijn nooit geheel verdwenen. Nog zestien jaar daarna heb ik last gehouden van een manisch-depressieve golfslag, maar ook van enkele lichte vormen van psychose met als laatste een inzinking in 1979 die hardhandig met depotinjecties door de huisarts de kop werd ingedrukt. Ik heb altijd een soort ‘achtergrondruis’ van  mijn psychotisch verleden behouden. Nog jaren na de opname kan er een soort heimwee naar de psychotische toestand ontstaan. Ikzelf heb dat vooral in de eerste jaren na mijn opname ervaren.

Uiteindelijk ging mijn psychose ook met extreme gelukservaringen gepaard die je met niemand delen kunt. In die zin kun je eenzaam zijn in een extreem geluk dat niet van deze wereld lijkt te zijn en ook in het normale leven nooit meer terugkeert.Ik heb wel eens beschrijvingen gelezen van mensen met kampervaringen. Nu wil ik mijn psychose in geen geval op één lijn stellen met dergelijke extreme ontberingen, maar ergens zit er wel een parallel. De dichter Ed Hoornik schreef ooit, dat zijn hele leven na de oorlog een soort leegte had gekregen, omdat hij nooit meer de intensiteit had ervaren die hij in zijn kamp-periode had beleefd. Iets daarvan herken ik in mezelf. Het is heimwee naar de extreme ontreddering, omdat in de ontreddering het leven echter, authentieker, intenser en voller lijkt. Mensen  met een oorlog-syndroom verlangen soms ook terug naar hun ‘onwereldse ervaringen’.

Egbert Tellegen heeft mij onlangs voorgesteld om samen een boek te schrijven onder de titel Gek in de jaren zestig. Maar voor mij wordt dat een beetje een herhaling van zetten. Twee jaar geleden ben ik zelf gestopt met werken en nadien heb ik een boek geschreven over Gerard Reve en en de secularisering, waarin ik ook psychotische ervaringen uit de jaren zestig heb verwerkt. Dat was een soort zoektocht naar een ‘verloren tijd’, maar ik heb het idee dat ik die zoektocht nu redelijk heb afgesloten. Ik heb in mijn boek vooral een verband willen leggen met een te snel veranderende tijdgeest, maar dat is natuurlijk ook een mooie manier van ‘wegredeneren’. Waarom kreeg ik een psychose en al mijn klasgenoten niet? Mijn psychiater zei wel eens, dat het een voorrecht was dat ik dit had beleefd. Je moet een zekere ontvankelijkheid hebben, iets sensitiefs, maar ook iets heel krachtigs, anders zul je nooit op zodanige wijze je geestelijk evenwicht kunnen verliezen. Iets van die woorden herken ik nu, als ik het boek van Tellegen herlees. Of in zijn eigen woorden: ‘Want het leven is een stroom en soms zijn er onderstromingen die te zelden worden geregistreerd. Gebeurt dit toch dan 
komt er geen psychologie en zo meer aan te pas. Wel filosofie, wel denken ook over God, maar anders dan volgens de 
richtlijnen der theologische faculteiten.’

zie en luister

Yves Tanguy, Noyé indifferent, 1929

Ineens zien ze zichzelf in al hun naaktheid en con
stateren ze verbijsterd dat het allemaal Sinterklaasverhalen en 
sprookjes waren. De mens die in fase vier is aanbeland, noemt Jung 
steeds ‘de moderne mens’. In vrijwel al zijn geschriften richt hij 
zich tot deze seculiere, agnostische mens. Het is de mens die 
aan de ene kant terecht zijn projecties doorziet en inziet dat 
bijvoorbeeld zijn bovennatuurlijke voorstellingen geen objec
tieve ervaringsbasis hebben, maar die aan de andere kant niet 
inziet dat deze projecties belangwekkende waarheden omtrent hemzelf en zijn bestaan blijven uitzeggen. Indien een mens in 
deze fase blijft hangen, wordt zijn leven heilloos. Het probleem is namelijk dat de ‘moderne mens’ al deze metafysische voor
stellingen niet in verband weet te brengen met universeel psy
chische gebeurtenissen. Dat is in de kern de geestelijke crisis  van de moderne mens. ‘Wie een hedendaags bewustzijn ver
krijgt, is noodzakelijkerwijs eenzaam.’

Aldus Tjeu van den Berk in zijn onlangs verschenen boek Eigenzinnig, kunstzinnig. De visie van Carl Gustav Jung op kunst (2009) . In dit citaat wordt treffend verwoord wat Jung zag als de crisis van de moderne mens. Kunst was voor hem tot op zekere hoogte een geneesmiddel om die crisis te boven te komen. Een mens moet niet zin zijn metafysische projecties blijven hangen, maar in een moeizaam individuatie-proces tot zichzelf komen, dat wil zeggen: terugkeren naar diepste wortels van zijn psyche en opnieuw contact krijgen met de allesomvattende werkelijkheid.

Lange tijd was het niet correct om je met Jung bezig te houden. Bij het noemen van zijn naam stuitte in wetenschappelijke kringen op een zeker dedain. Omgekeerd zijn veel van Jungs ideeën – evenals die van zijn leermeester Freud – anno 2009 gemeengoed geworden. Maar bij Jung is iets eigenaardigs aan de hand. We weten wat hij beweerd heeft, maar nemen hem niet serieus. Hij hoorde bij een tijd, waarin mensen moeite had om afscheid te nemen van God en andere Sinterklaasverhalen. En toch, als het waar is dat we aan de vooravond staan van een post-seculiere tijd, dan kan Jung wel eens toe zijn aan een opmerkelijke wedergeboorte.

Ik weet nog goed dat ik in 1974 voor mijn kandidaatsexamen een scriptie schreef over de Belgische surrealist Paul Delvaux, waarbij ik uitvoerig verwees naar theorieën van Jung. Dat had ik beter niet kunnen doen. Mijn professor Hans Jaffé reageerde nog welwillend, maar zijn assistent Frank Gribling vond het maar niets. Dit soort boeken moest je in je vrije tijd maar lezen, maar op een universiteit mocht je er niet mee aankomen. Het tij is inmiddels gekeerd. De laatste jaren verschijnen er diepgaande studies over het werk van Jung en Tjeu van den Berk blijkt goed op de hoogte met deze recente, internationale wetenschappelijke literatuur. Hij pleit er zelfs voor om Jungs visie op kunst op te nemen in het circuit van de hedendaagse kunstkritiek.

Of zijn pleidooi in die kringen gehoor zal vinden, betwijfel ik echter ten zeerste. De kunstkritiek van tegenwoordig richt zich vooral op cognitieve theorieën die betrekking hebben op taal en communicatie en niet op expressie van diepe emoties of archaïsch materiaal uit het onbewuste. Als er al iets onbenoembaars verschijnt in een kunstwerk of een literaire tekst, dan is het hooguit zoiets vaags als het afgrondelijke of het sublieme. De dieptepsychologie van Jung staat dus ver af van het hedendaagse discours over kunst. Jungs opvattingen zijn vooral verbonden met de stromingen die kort na de oorlog opgeld deden, zoals Cobra, de Vijftigers  en het abstract expressionisme. En natuurlijk de vooroorlogse surrealisten, hoewel die meer op Freud georiënteerd waren dan op Jung. Wat de moderne kunst betreft, zou je Picasso een jungiaans kunstenaar kunnen noemen. Jung zelf heeft zich ook diepgaand met de kunst van Picasso beziggehouden.

Hij zag zijn werk op een tentoonstelling in Zürich in 1932 en het artikel dat hij hierover schreef baarde internationaal veel opzien. In de kunst van Picasso herkende Jung een aantal elementen die jij ook bij zijn eigen patiënten signaleerde. Dat wil niet dat hij Picasso als schizofreen of geestesziek wilde bestempelen, maar wel dat signalen uit het onbewuste in deze kunst te herkennen waren, die ook als zodanig geanalyseerd moesten worden. Kunst beschouwde het kunstwerk als een seismogram van het verborgen innerlijk. Zijn benadering had veel weg van een rorschachtest. Ook J.C. Schuurman, de psychiater van Gerard Reve, schreef kort na de oorlog in De Vrije Katheder een artikel over Picasso dat sterk beïnvloed was door de  kunstopvatting van Jung. Zelf maakte Jung ook kunst, zij het meer op een soort therapeutische basis, om in contact te komen met zijn eigen onbewuste. Zo tekende hij veel mandala’s, die hij overigens niet als kunst wilde zien. In zijn geheime buitenverblijf in Bollingen werkte hij jarenlang als een volleerd beeldhouwer aan een kubusvormige steen, waarop hij alchimistische tekens en inscripties aanbracht.

Jung als beeldhouwer, werkend aan zijn ‘Steen’

In de geest zou sprake zijn van een soort onbewust wortelstelsel, dat veel verder reikt dan het persoonlijke, een soort universele grondlaag van de menselijke psyche. De kunstenaar kon afdalen naar een meer archaïsche vorm van bewustzijn van waaruit hij in een nader contact met de werkelijkheid kon treden. Jung hanteert in dit verband het begrip participation mystique, dat hij ontleende aan de antropoloog Lévy-Bruhl. In een archaïsch domein van de geest, waartoe de kunstenaar toegang heeft, doordringen psychische en fysische processen elkaar. De binnenwereld vloeit als het ware over in de buitenwereld, en omgekeerd valt het objectieve met het subjectieve samen. Zo kunnen er toevallige ontmoetingen ontstaan op een soort breuklijn in de tijd: wonderlijke coïncidenties tussen geest en materie die soms grenzen aan het occulte.

De intuïtie is hierbij de cruciale gave van de kunstenaar. Wat hij doet beschrijft Jung als een bijzondere vorm van gewaarworden. De kunstenaar laat zich meeslepen bij de gratie van zijn ontremde geest en creëert in zijn kunstwerk tekens en symbolen als een soort grensstenen van het bewustzijn. De symbolen vormen de verbindende schakel tussen de onbewuste en de bewuste psyche. Die autonome drang, die zich in de kunstenaar manifesteert, reageert niet zelden als een compenserende kracht op een disbalans die in de tijd aanwezig is. Zo wordt de kunst een graadmeter voor de ziekte van de cultuur, en de kunstenaar een slaapwandelende spreekbuis van het psychisch geheim van zijn tijd.

Zelf was Jung in het bezit van een belangrijk kunstwerk van de Franse surrealist Yves Tanguy. Dit schilderij – getiteld Noyé indifferent - dat hij kocht op een tentoonstelling in 1929, stond jarenlang in zijn studeerkamer. Van Berkel behandelt uitvoerig de indringende analyse, die Jung jaren later – in 1958 – van dit schilderij heeft gemaakt. Het is een nogal cryptische beschouwing, waarin de hele santenkraam van Jungs ideeën over het onbewuste, het archetype, de quaterniteit en de quincunx de revue passeren, maar waarmee als eerstejaars student kunstgeschiedenis, vrees ik, zou zakken voor zijn propedeuse. Juist de interpretatie maakt de benadering van Jung kwetsbaar. Je kunt namelijk nooit bewijzen dat hij niet gelijk heeft. Het klopt allemaal, als je zijn theorieën voor waar aanneemt. Zo niet, dan blijft er uiteindelijk niet veel van zijn interpretaties over.

Toch maakt Jung het kunstwerk niet ondergeschikt aan de psychologie. Van Berkel benadrukt Jungs opvatting dat het kunstwerk voor hem als een autonoom wezen bestaat en de kunstenaar in feite volledig ondergeschikt is aan het kunstwerk en niet omgekeerd. Een belangrijk begrip in Jungs benadering  is de zogeheten cryptomnesie. Dat is het fenomeen dat de menselijke geest allerlei informatie bewaart, waarvan de bron niet wordt opgeslagen in het geheugen. Zo kunnen er in het creatieve proces van de kunstenaar voortdurend dingen ontstaan die hij als nieuw ervaart, maar die in feite uit zijn eigen geheugen afkomstig zijn. De drijvende kracht achter deze verborgen herinneringen is het complex.

Dat is is niet zozeer een complex van problematische of verdrongen ervaringen, maar een samenballing van van hevige affecties, die in de geest verborgen ligt en een autonome drang heeft om eenvoudigweg tevoorschijn te komen. Als dat eenmaal gebeurt, manifesteert zich een stralend en numineus effect dat als ‘kunst’ ervaren wordt. Kunst heeft dus een eigen aandrijfkracht waarvan de wortels reiken tot in onze dierlijke instincten. Die oerdrang werkt als een bezwering. De drang naar abstractie is niet een ontsporing van de moderniteit, maar ligt aan de historische wieg van de kunst (een idee dat hij ontleent aan Worringer). Kunst komt niet voort uit een verdringing van de drift, maar uit een transformatiedrang van het libido dat veel meer is  dan seks. Daarin onderscheidt zich Jung zich ook van Freud voor wie kunst in de eerste plaats een gesublimeerd seksueel complex is. Voor Jung was het libido een veel diepere transformatieve kracht in de menselijke psyche.

‘De Steen’ van Jung in Bollingen

Toch had Jung een lage dunk had van de waarde van de moderne kunst. Deze kunst bleef volgens hem teveel hangen in het negatieve, het onvoltooide, het primitieve en het pueriele. Kunst moet altijd uit zijn op voltooiing. In feite was dat een klassieke kunstopvatting. Quod Natura relinquit imperfectum, ars perficit. Wat de natuur als onvolmaakt achterlaat, vervolmaakt de kunst. In kunstkringen maakte Jung zich uiteraard niet populair met deze opvatting en hij had dan ook grote schroom om met dit soort ideeën naar buiten te komen.

Jung stoorde zich enorm aan het feit dat kunstenaars – net als theologen – geen fundamentele kritiek op hun vak kunnen aanvaarden. Moderne kunst had in zijn optiek dan ook veel weg van een alternatief godsgeloof. Toch stond hij in de vorige eeuw daarin beslist niet alleen. Veel vooraanstaande cultuurfilosofen – denk aan Huizinga – hadden grote moeite met de moderne kunst. Ook na de oorlog moest een Nederlands hoogleraar als A.M. Hammacher – toch niet de eerste beste – weinig hebben van de terugkeer naar het primitieve en het infantiele van de moderne kunstenaar. De moderne kunst was een symptoom van een cultuur die overduidelijk in een crisis verkeerde.

zie en luister

In het boek Een bron van zorg en goede werken van Catharina Bakker en Leonie de Goei, dat in 2002 verscheen, wordt de geschiedenis van de St. Willibrordus stichting beschreven al een voorbeeld bij uitstek van de wonderlijke ontwikkeling die de katholieke geestelijke  gezondheidszorg na de oorlog heeft doorgemaakt. Het gesticht was in 1929 gebouwd op initiatief van de Congregatie van de Broeders Van Onze Lieve Vrouw van Lourdes, een Belgische congregatie die in de negentiende eeuw was voortgekomen uit het moreel offensief van de katholieken tegen de sociale desintegratie, die de Franse Revolutie en de opkomende industrialisering teweeg had gebracht. Eind jaren twintig waren de hoogtijdagen van de katholieke emancipatie, die zich weerspiegelde in een grote bouwdrang van katholieke kerken en instituten. De geschiedenis van de Congregatie van de Broeders Van Onze Lieve Vrouw van Lourdes, die ook in Zuid Nederland veel aanhang had, liep volledig parallel met de opkomst en ondergang van de katholiek zuil, een proces dat juist in het midden van de jaren zestig zijn climax bereikte. De oprichter van de Congregatie was de Belgische Broeder Stefaan Glorieux geweest, naar wie het observatiepaviljoen in Heiloo ook was genoemd, waarin ik was beland. Tot diep in de jaren vijftig hadden de broeders in het gesloten bolwerk van Heiloo het heft in handen gehad.

Het instituut was van oudsher strak hiërarchisch georganiseerd, maar tegelijk ook opmerkelijk  vooruitstrevend in zijn behandelingsmethoden. Zo werden hier eind jaren dertig al nieuwe somatische therapieën toegepast, die nog maar net waren ontdekt: de insuline-shockmethode en de elektroshock. Ook in de tijd van mijn opname waren die therapieën nog zeer gebruikelijk en in Glorieus B, was zelfs een aparte zaal ingericht voor de insulinekuur-patiënten. Door het suikergehalte in het bloed kunstmatig te verlagen werden de patiënten in coma gebracht, waaruit ze vervolgens ontwaakten als een herboren mens. Maar die wedergeboorte was allesbehalve aangenaam. De patiënt werd als het ware losgescheurd uit zijn eigen geest en moest zijn gevoelsbetrekkingen met de wereld van de grond af aan opnieuw zien op te bouwen. Ik herinner me nog de hongeraanvallen, waardoor deze mensen plotseling overvallen konden worden. De insulinekuur was dan ook meer gevreesd dat de elektroshocks, maar de expertise om met deze methoden om te gaan was in Heiloo volop aanwezig. Hier was zelfs een speciale therapie ontwikkeld om de patiënt tijdens een insulinekuur in de juiste banen te leiden.

Broeders van Onze Lieve Vrouw van Lourdes, Heiloo 1954

In de jaren vijftig was het Rijke Rooms Leven ook in deze inrichting nog duidelijk zichtbaar. Er werden processies gehouden in de tuin en jaarlijks werd er een bedevaart georganiseerd naar het nabijgelegen genadeoord van Onze Lieve Vrouw ter Nood. De invloed van de Broeders nam gaandeweg af toen de eerste lekenverplegers in de inrichting kwamen. In geneeskundig opzicht bleef de sfeer ook na de oorlog op vernieuwing gericht. De introductie van de psychofarmaca, zoals largactil en chloorpromazine, die begin jaren vijftig op de markt kwamen, veranderde het dagelijks patroon in de inrichting ingrijpend. De patiënten werden van nu af aan veel rustiger en zo kwam er ook meer ruimte voor actieve vormen therapie. Ook met de toepassing van creatieve therapie en bewegingstherapie liep men in Heiloo voorop.

Maar belangrijker nog was het progressieve klimaat onder de psychiaters, die altijd open stonden voor nieuwe ideeën, zelfs voor de psychoanalyse, die door zijn nadruk op het libido binnen het katholieke kamp altijd op veel weerstand had gestuit. Dokter Vaessen bijvoorbeeld, die vanaf eind jaren veertig als psychiater in Heiloo werkzaam was, had zich ontwikkeld tot een landelijke autoriteit, die zelf ook nieuwe vormen van therapie ontwikkelde. Al in 1949 had hij als eerste katholieke psychiater in Nederland had erop gewezen dat masturbatie bij pubers een normaal verschijnsel in hun ontwikkeling was. Juist het telkens aanwakkeren van de strijd tegen het seksuele zou bij gevoelige naturen allerlei ongezonde verschijnselen ontwikkelen, zoals dwangmatige verslavingsonanie, depressietoestanden en dwangneurosen.  Samen met de Utrechtse hoogleraar Buytendijk was Vaessen al  vroeg op de bres gesprongen tegen het benauwende en ziekmakende geloofsleven dat in veel katholieke gezinnen tot ver na de oorlog gebruikelijk was.

Ook dokter Wijffels, die in 1968 geneesheer-directeur van de Willibrordus-stichting zou worden, speelde een belangrijke rol in het stelsel van de katholieke geestelijke gezondheidszorg. Als voorzitter van CKPVN, het Centrum voor Katholieke Psychiatrische Voor- en Nazorg, had Wijffels zitting in diverse adviescommissies en besturen en in die hoedanigheid kwam hij vaak in contact met dokter Trimbos, die destijds voorzitter was van de Katholieke Stichting voor Geestelijke Volksgezondheid. Nieuwe benaderingen in de psychiatrie, zoals de sociale psychiatrie en de gezinstherapie, waarvan Trimbos een belangrijk voorvechter was, stonden in Heiloo in hoog aanzien. Wijffels had een naam opgebouwd met een baanbrekend proefschrift in 1954 dat handelde over het zogeheten ‘castratievraagstuk’.

Op basis van dit onderzoek was in de jaren vijftig kon juist in Heiloo een weelderige praktijk van castraties bij seksuele delinquenten ontstaan. Menig delinquent probeerde op deze wijze onder een vonnis bij de rechtbank uit te komen. Het waren overigens niet alleen delinquenten, die een dergelijke radicale ingreep ondergingen, maar ook patiënten die niet met justitie in aanraking kwamen en vrijwillig in de Willibrordusstichting terecht waren gekomen. Wijffels vervulde vaak een merkwaardige dubbelrol, omdat hij niet alleen de rechter en officieren van justitie adviseerde, maar ook de patiënten zelf. Hij was dus een God die boven de wet stond en niet alleen wikte maar ook beschikte over de genitaliën van zijn patiënten. Als de castratie eenmaal in aanwezigheid van de volledige medische staf door een chirurg uit Alkmaar was voltrokken, werden er op verzoek van de patiënt eventueel plastic of roestvrij stalen protheses op de plaats van de teelballen geïmplanteerd.

In een tweetal artikelen in het dagblad Trouw in 2006 werd deze merkwaardige praktijk, waarmee de Willibrordus stichting jarenlang een pioniersfunctie vervulde, uitvoerig uit de doeken gedaan. Ook veel homofiele patiënten ondergingen een dergelijke behandeling. Men kon de gerichtheid van de seksuele geaardheid niet verleggen, maar wel het libido verminderen, waarna ook de perverse neigingen van de patiënt middels een therapeutische behandeling werden teruggedrongen. Dat deze castratiebehandeling op lange termijn veel geestelijke schade kon aanrichten, werd destijds doorgaans genegeerd, ondanks de kritiek die zo nu en dan oplaaide. ‘Wijffels, Wijffels er zijn nog vele twijfels,’ luidde de mantra. Maar deze bevlogen psychiater groeide uit tot – zoals hij ook zelfzelf noemde -  ‘de grootste castreur van Nederland’, totdat de chemische middelen in de jaren zestig operatief ingrijpen voortaan overbodig maakten.

A.J.A.M. Wijffels

Ondanks – of juist dankzij – de katholieke oorsprong van deze psychiatrische inrichting, die decennialang door broeders werd geleid, was men zeer vooruitstrevend op seksueel gebied. In het artikel in Trouw verklaarde de zenuwarts M. Wertenbroek: ‘De castraties op seksuele delinquenten, moeten ook niet worden gezien als gevolg van een katholieke moraal of zo, maar als de nieuwe methode van een zeer vooruitstrevend instituut.’  In de paradox van die uitspraak wordt de naoorlogse geschiedenis van de katholieke geestelijke gezondheidszorg – met al zijn hybride aspecten als het gaat om de relatie tussen psychiatrie en moraaltheologie – in één zin samengevat. De seksualiteit was het gevaarlijke niemandsland, niet alleen tussen lichaam en geest, maar ook tussen God en de wereld , maar juist in dat aloude mijnenveld waren de ‘geestelijke bevrijders’ van na de oorlog snel opgerukt naar de voorste linies van de vooruitgang, zo snel zelfs dat men niet alleen progressiever was dan menig atheïst, maar tegelijk ook roomser werd dan de paus.

Achteraf bezien is het ironie dat zelfs tot in mijn ontslagbrief aan toe gewag wordt gemaakt van ‘castratie-angst’, terwijl ik mede was overgeleverd aan ‘de grootste castreur van Nederland’. De behandeling die ik destijds onderging had wel degelijk invloed op mijn libido. Intensieve kuren met sordinol en trilafon, die wekenlang in grote doses met injecties worden toegediend, blokkeren niet alleen de dopamanie-emissie in de hersenen, maar ontdoen de patiënt ook maandenlang van zijn seksuele potentie. Mijn seksualiteit was tot een half jaar na mijn opname vrijwel volledig verdwenen. Wat deze chemicaliën, die diep ingrijpen in de werking van de hypofyse en de hersenstam, op lange termijn aan bijwerkingen teweegbrengen is nog steeds niet bekend. Hoewel destijds een volledig herstel niet werd uitsloten, richtte men zich met deze behandelingswijze vooral op het bereiken van een stabiele toestand die sociaal aanvaardbaar zou zijn, en vaak nog een jarenlange nabehandeling vereiste. Wat de werking van psychofarmaca betreft zijn de menselijke hersenen nog altijd een black box, zo heb ik inmiddels begrepen uit de vakliteratuur die ik te pakken kon krijgen. In de diagnostische chaos van de psychiatrie mag dan inmiddels enige vooruitgang zijn geboekt, het bepalen van de ware oorzaak van een psychische aandoening blijft nog steeds een grotendeels duistere praktijk, zoiets als het zoeken van een zwarte kat in een donker pakhuis.

Van die castratiepraktijken heb ik tijdens mijn opname overigens niets meer gemerkt, ook al waren er patiënten op de observatieafdeling die duidelijk met seksuele problemen te kampen hadden. Met één van hen – een pedofiel die in 2003 overleed – heb ik nog een paar jaar na mijn opname een vriendschappelijk contact onderhouden. Een platonische vriendschap, meer was het niet. Als beeldend kunstenaar, had hij jaren in Frankrijk gewoond en hij wist veel over primitieve kunst en oude culturen. In zijn atelier in een dorp in de Auvergne was hij in een psychose geraakt. We verschilden behoorlijk in leeftijd: hij was achttien jaar ouder dan ik. Als de doktoren weer eens besloten hadden om zijn hersenen te onderzoeken met ingewikkelde apparaten, kon hij opeens heel kwaad worden. Dan liep hij urenlang te vloeken en te tieren door de gangen van de afdeling en wilde beslist geen kalmerende middelen slikken. Uiteindelijk was ik de enige nog met wie hij wilde spreken. ‘Het zit in mijn hart,’ riep hij dan,‘niet in mijn hoofd!’ Dát maakte hem razend. De doktoren zochten de oorzaak van zijn gestoord gedrag in afwijkende patronen van zijn hersengolven, terwijl hij als kunstenaar er diep van overtuigend was, dat het hart de bron was van alle verbeelding en dus ook van zijn eigen verbeelding die alleen wel eens op hol kon slaan. ‘Een psychose’, zo zei hij mij eens , ‘is slechts een overvloed aan emotie, waar de geest even geen raad mee weet.’ Toen hij in 1969 een beschermde woning in Egmond aan Zee had betrokken, heeft hij nog vergeefs geprobeerd een aantal gedichten van mij gepubliceerd te krijgen. Hij kende niet alleen Ad den Besten, maar ook Hanny Michaelis, aan wie hij mijn gedichten ook heeft toegestuurd. Tot een publicatie is het overigens nooit gekomen.

Ook in Heiloo werd het jaar 1966 in veel opzichten gekenmerkt door een stilte voor de storm. Het grote elan van de naoorlogse vernieuwing in de geestelijke gezondheidszorg was voorbij en de grote uittocht van de Broeders stond voor de deur. In de late jaren zestig zou de psychiatrisch centrum St. Willibrord – want zo heette het vanaf 1967 – in grote problemen komen. Ontwikkelingen als de snelle ontkerkelijking samen met de toenemende schaalvergroting en het chronisch personeelsgebrek brachten de inrichting uiteindelijk op de rand van de afgrond. De caissonziekte van de secularisering had ook  dit roomse bolwerk in zijn greep gekregen en liet een ideologisch vacuüm na, dat tot grote verwarring leidde. De nieuwe neurosekliniek, die in 1966 in Limmen werd geopend, ging bijna in de anarchie van het therapeutisch experiment ten onder. Er ging een nieuwe wind waaien in psychiatrisch Nederland. De antipsychiatrie en de ideeën van Foudraine sijpelden langzaam door, ook in Heiloo,  en de radicale democratiseringsbeweging deed de rest. De snelle ontwikkeling in de psychiatrie, die zich in de jaren zestig voltrok, had iets te maken met een kloof tussen het hoofd en het hart, de ratio en het gevoel. De psychoanalytische benadering met zijn primaat van het onbewuste en zijn nadruk op de seksuele drift en het de vroege kindertijd verloor gaandeweg terrein. Het neurologische paradigma van het brein als een elektrochemisch systeem van neuronen, synapsen en neurotransmitters vond steeds meer erkenning.

Voor de geestelijke gezondheidszorg waren de jaren zestig een verwarrende tijd, niet in de laatste plaats door de eerder genoemde opkomst van de antipsychiatrie. Deze beweging verzette zich niet alleen tegen het medisch bestel in het algemeen, maar ook tegen de psychiatrische inrichting als instituut en de psychiatrie als sociaal controlemiddel. Mensen als David Cooper en Ronald Laing wilden je laten geloven, dat het een uniek voorrecht was om in het huidige maatschappelijk systeem een psychiatrisch patiënt te zijn. De psychose was in hun optiek niet alleen een authentieke oer-ervaring uit een ver verleden, maar ook het ultieme verzet van het individu tegen de vervreemding van de moderniteit en de beknellende kooi van burgerlijke instituties als huwelijk en gezin. Op het hoogtepunt van de secularisering benadrukte Laing het belang van de intense religieuze ervaring, die juist in een psychose aan het licht kan treden, terwijl de reguliere psychiatrie daar blind voor was.

‘Wat heeft God met het handboek van de Amerikaanse psychiatrie te maken?’ zo vroeg Laing zich af. Hij nam stelling tegen de gestandaardiseerde psychiatrie, zoals die is vastgelegd in het DSM, The Diagnosic and Statistical Manual of the American Psychiatric Association. ‘De DSM’ zo stelde hij ’onderwerpt alles aan censuur, wat niet in het wereldbeeld van de psychiaters past, waaronder veel van wat vroeger in de menselijke culturen bij het dagelijks leven behoorde, bijvoorbeeld: God.’ Overigens is sinds de vierde uitgave van de DSM in 1994 een passage opgenomen, waarin de mogelijkheid van psychiatrische stoornissen in verband met religieuze problemen wel degelijk worden erkend. Maar deze winst is slechts schijn. In hun boek Godsdienstpsychologie in cultureel perspectief (2007) beweren Vandermeersch en Westerink, dat hiermee nog niet is bereikt, dat een religieuze optiek binnen de psychiatrie ruimte en erkenning krijgt: ‘Stellen dat er een klein gebied is van expliciet religieuze pathologie, betekent dat al het andere niet-religieus is en dat er maar een heel klein deel buiten het alternatieve, niet-religieuze vertoog valt. Het betekent vooral dat de religie niet langer gepercipieerd wordt als wat zij was: een alles omvattend wereldbeeld waarin alles zijn plaats had. De religie waarover in de DSM wordt gesproken, is niet langer de religie van weleer.’

Hoe dan ook, de tegendraadse ideeën van de antipsychiatrie, kregen begin jaren zeventig veel aandacht, vooral ook door Foudraines boek Wie is van hout? (1971), waarvan in korte tijd honderdduizenden exemplaren over de toonbank gingen. Foudraine had veel belangstelling voor de religieuze dimensie van de psychotische waan. Zozeer zelfs dat hij zich in de jaren zeventig bekeerde tot de Bhagwan-beweging. In zijn boek Struikelen over waarheid, dat in 1982 verscheen onder zijn nieuwe naam Swami Deva Amrito, bracht hij de ideeën van Bhagwan in verband met spirituele zielsverwanten als Krishnamurti, Ken Wilber, Da Free John en … Gerard Reve. Foudraine zag Reve vooral  als een spirituele outsider. ‘Alle outsiders mogen dan golven van seksuele verlangens hebben, in wezen verlangen ze naar iets anders. (…) Naar ‘dat andere’, een licht dat door de grijsheid heen breekt, en waarin zij iets voelen van een veel dieper zichzelf zijn. Kleine momenten wellicht van zelfoverstijging, een terugvallen in een bron, welke door William Blake een energie werd genoemd: Energy is eternal delight!’ Hoewel in Foudraines warrige analyse van het werk van Reve hier en daar een helder moment te herkennen valt, getuigt zijn algehele visie op de mystiek van Reve van een sterk individueel beleefde spiritualiteit die wars is van religieuze instituties. Voor Reves bekering tot het katholicisme kon Foudraine dan ook geen enkel begrip opbrengen. Op de spirituele markt van welzijn en geluk, die in de jaren zeventig was ontstaan, was het katholicisme van Reve ook het laatste, waar een verlichte goeroe uit Poona op te wachten zat.

In het zelfde jaar dat Foudraines Wie is van Hout verscheen kwam ook een opmerkelijk boek uit van Egbert Tellegen, dat overigens veel minder aandacht kreeg: Waar was de dood nog meer? autografie van een psychose (1971). Jaren na zijn opname in 1960 vond Tellegen 21 schriften terug die hij voor en tijdens het verblijf van een in het psychiatrisch ziekenhuis had vol geschreven. Ze hadden als titel Tussen God en psychiater. Zijn ervaringen tijdens de bezetting van het Maagdenhuis in 1969 hadden voor hem de doorslag gegeven om deze tekst te publiceren. Bij die gelegenheid had ik Egbert Tellegen nog tegen kunnen komen, omdat ik de eerste dagen van de Maagdenhuisbezetting zelf ook heb meegemaakt. Maar ik las zijn boek in het begin van de jaren zeventig, zo’n vijf jaar na mijn eigen psychose. Ik nam mij destijds voor om ooit op een dergelijk wijze rekenschap af te leggen van mijn psychotische ervaringen. Dat is er nooit van gekomen. Mijn ‘schriften’ zijn ook nooit opgedoken. Deze ‘autografie’ van mijn eigen psychose zou waarschijnlijk een veel simpeler betoog zijn geweest dan de indrukwekkende tekst die Tellegen in zijn waan produceerde. Hij was ook vijf jaar ouder dan ik, toen hij in een psychose raakte. Zes jaar eerder dan ik dus, maar wel in een andere tijd. Zijn betoog is vooral een revolte tegen de zelfgenoegzame tijdgeest van de jaren vijftig. Ook ik schreef uit en houding van verzet, maar in een heel ander verband.

De crisis in de psychiatrie, die zich in de tweede helft van de jaren zestig zou gaan manifesteren, ging ook aan de Willibrordusstichting in Heiloo niet voorbij. Dat alles leidde uiteindelijk bijna tot de sluiting van dit instituut, die begin jaren negentig alleen nog door een grondige reorganisatie ternauwernood kon worden voorkomen. Door de nieuwe ontwikkelingen in de geestelijke gezondheidszorg ging het centrum in Heiloo deel uitmaken van een regionale cluster van instellingen, waarbij de aandacht verschoof van de gesloten gestichtspsychiatrie naar de extramurale cliëntenopvang.  In dit brede perspectief bezien belandde ik in januari 1966, juist hier in Heiloo, in een soort vacuüm in de tijd. Zowel de katholieke kerk als het katholieke gesticht verkeerden in een overgangsfase. De Rijke Roomse Leven was nog maar net voorbij en de tijd van de radicale secularisering moest nog aanvang nemen.

Tijdens mijn opname in Heiloo verscheen Nader tot U. ‘Uw woord, dat niet voorbijgaat, zegt/ dat ik slechts gras ben, en dat is ook zo,’ schreef Reve in een van zijn Geestelijke Liederen in de coda van dit boek. Die woorden werden geschreven op het breukvlak van een tijd, waarin ook de wereld doormidden leek te breken, hoewel niemand leek te zien waar de helften precies uit elkaar vielen. Wat geweest was kwam nooit meer terug, en wat komen zou was nog niet duidelijk. Alleen bij in de smalle kieren tussen geloof en waanzin ontvouwde zich soms een vergezicht. Een enkeling meende in die tijd dat de kerk op den duur zelfs geheel zou verdwijnen en de laatste katholieken straks alleen nog in roomse gestichten te vinden zouden zijn. In het Hollands Maandblad van augustus 1966 verscheen een satirische reactie op Nader tot U, die geschreven was door Willem Frederik Hermans onder het pseudoniem van de jezuïetenpater R.P. Anastase Prudhomme S.J. Het waren profetische woorden: ‘Over honderd jaar zullen de laatste echte gelovigen wel in ruime zonnige psychiatrische klinieken worden opgeborgen en hoogstwaarschijnlijk zal niemand merken dat dat wat nieuws is. Wij katholieken hebben immers al eeuwenlang de gewoonte de stakkers die het ernstig menen op te sluiten achter dikke muren. Zoals een arbeider een medewerker heet, zo zullen de klinieken dan kloosters heten.’

Maar zover was het in Heiloo nog niet. Integendeel, zo had de toekomst van de religie er heel even uitgezien in de verbeelding van een cynische criticaster, maar de werkelijkheid zelf zou de verbeelding gaan overtreffen. De pastoor werd een therapeut en de patiënt werd een cliënt. Het gesticht werd een therapeutische gemeenschap voor intramurale zorg en het klooster een spiritueel congrescentrum met een gericht aanbod op de markt van welzijn en geluk. Er zou een tijd aanbreken waarin niet langer de seksualiteit, maar juist de religie verdrongen zou gaan worden. Een tijd waarin godsdienst voorgoed als een bijverschijnsel van de drift zou worden beschouwd en de bevrijde seksualiteit zich ging ontwikkelen van een geheiligd sacrament van de liefde, dat omgeven was met remmingen en taboes, tot een weldadige ontlading van lichamelijke en geestelijke spanningen in tijden van het spektakel. Zo leidde het proces van de snelle ontzuiling en radicale secularisering tot een nieuwe wereld zonder God, waarin een oude kwaal terugkeerde in een tegengestelde gedaante. De toekomst van de religie werd de toekomst van de psychiatrie, zoals niet alleen pater R.P. Anastase Prudhomme S.J. met een lucide blik had voorspeld, maar ook Foucault had beweerd. De westerse psychiatrie werd de erfgenaam van de Kerk als het gaat om de zorg van geesteszieken en zenuwlijders.

zie en luister