Elke geloofsgemeenschap is erop gericht om het eigen geloof tot elke prijs in stand te houden. Als er zich iets aandient dat een bedreiging vormt voor dit geloof treden er allerlei afweermechanismen in werking. Excommunicatie bijvoorbeeld, dat is het meest voorkomend. Maar er kan ook sprake zijn van integratie. If you can’t beat them join them. De kritiek van de nieuwkomers kan zo bedreigend zijn, dat het geloof er beter aan doet zich aan te passen aan de nieuwe inzichten die de critici hebben ingebracht. Het hangt er natuurlijk ook vanaf van welke aard die kritiek is. Die kan opbouwend, hervormend of subversief van aard zijn. Subversieve kritiek wordt meestal afgestoten.

Opbouwende kritiek wordt doorgaans geïntegreerd. Een probleem vormt echter de hervormende kritiek. Deze wordt meestal als problematisch ervaren, omdat voor de geloofsgemeenschap niet altijd duidelijk is of hij opbouwend of afbrekend bedoeld is. Aanvaarding van de hervormende kritiek kan ook inhouden dat de fundamenten worden ondermijnd waarop het geloof van de gemeenschap gebaseerd is. Excommunicatie is mogelijk even gevaarlijk, omdat er een grond van waarheid in de kritiek te herkennen valt. Door deze gerechtvaardigde grond van kritiek volledig te negeren zou het eigen geloof wellicht ook tot de ondergang gedoemd zijn.

In dat geval ontstaat een dilemma, waarvoor maar een uitweg bestaat: de strategie van de compartimentering. Je splitst de gerechtvaardigde kritiek in twee delen. Het eerste deel verwerp je, omdat hiermee een alternatieve theorie zou worden aanvaard die strijdig is met het eigen geloof. Het tweede deel, dat op feiten berust die je niet langer kunt ontkennen, aanvaard je, maar je verklaart deze nieuwe feiten vanuit je eigen theorie. Je sluit dit deel van de kritiek dus op in een eigen theoretische compartiment, waardoor het onschadelijk wordt gemaakt. Dit soort afweermechanismen zijn waar te nemen bij elke geloofsgemeenschap die bedreigd wordt door nieuwe inzichten van buitenaf of van binnenuit. Neem nu het christendom. Dat heeft in de afgelopen eeuwen heel wat aanvallen moeten pareren.

Al naar gelang van de aard van de kritiek kwam men daarbij telkens weer voor de keuze te staan welke strategie men moest kiezen: excommunicatie, compartimentering of integratie. De drie grote aanvallen op het christendom kwamen achtereenvolgens van Galilei (de aarde draait om de zon), Darwin (de  mens stamt af van de aap) en Freud (het ik van de mens is niet autonoom). De eerst twee aanvallen zijn  inmiddels redelijk verwerkt, waarbij je de afweermechanismen achter elkaar in werking zag treden. De bedreigende kritiek van Galilei bijvoorbeeld, werd eerst uitgestoten, daarna gecompartimenteerd en uiteindelijk geïntegreerd. Die laatste fase trad in toen Joseph Ratzinger (de huidige paus Benedictus XVI) als hoofd van de Congregatie van de geloofsleer verkondigde dat de wetenschapstheorie van Paul Feyerabend het vermeende foute standpunt van de Kerk destijds met terugwerkende kracht begrijpelijk en zelfs plausibel maakt.

Met Darwin gaat het nog wat moeilijker. De Rooms Katholieke kerk is redelijk klaar met Darwin. Maar een groot deel van de orthodoxe protestanten heeft er nog altijd veel moeite mee om de evolutieleer te aanvaarden. Het creationisme berust op het mechanisme van de excommunicatie. Compartimentering of integratie zijn bij deze blindgangers van de bijbelexegese geen optie. Met Freud tenslotte is het een ander verhaal. Zijn kritiek van het christendom was misschien wel de meest venijnige van de drie. Niet zo zeer omdat hij God als een illusie en het godsgeloof als een neurose bestempelde, maar omdat hij een totaal andere structuur ontwierp voor de psyche van de mens. Zijn  aanval raakte de christen niet alleen tussen de oren, maar ook tussen de benen. Het primaat van de lichamelijke lust, de kinderlijke seksualiteit, de werking van het onbewuste en het Boven-ik, maar vooral het mechanisme van de verdringing als basis voor de neurosen raakten de christelijke visie op de autonomie van het subject tot in de kern.

Een mens, die gehinderd wordt door neurotisch dwanggedrag, beschikt niet langer over zijn vrije wil en kan dus ook niet zondigen in de christelijke zin van het woord. Maar belangrijker nog, Freud ontwierp de structuur van mens niet langer van bovenaf, vanuit zijn bovennatuurlijke aard en bestemming, maar van onderop. Het vegetatieve gaat aan het sensitieve en het intellectuele vooraf. De bovenste laag, het bovennatuurlijke, bestaat volgens Freud helemaal niet. Een mens is in wezen een organisme dat in de evolutie een gelaagde complexiteit verwierf, waaruit uiteindelijk de psyche en het bewustzijn tevoorschijn kwam. Daarmee is het verhaal uit. Weg God, maar ook weg met de transcendentie als fundament voor het verschijnsel mens. Een mens is een stukje van de natuur en zijn functioneren volgt natuurlijke wetten. De liefde komt voort uit de seksualiteit en niet uit de onvoorwaardelijke liefde van God voor de mens, zoals het christendom leert. Waarom dus nog langer ‘versterving van de lust’ prediken, als ‘sublimatie van het libido’ voldoende is om elkaar niet de hersens in te slaan.

Daarmee is het redelijke ‘ik’ als vrije stuurman van de mens definitief van de troon gestoten. Dat is voor het christendom absoluut onverteerbaar. Weliswaar is er door de erfzonde sprake van een structurele discrepantie tussen het sensitieve en het intellectuele in de mens, maar het verstand voert uiteindelijk de boventoon. Bovendien bestaat de mens uit één stuk, er is geen driftleven of Boven-ik dat aan de vrijheid van de wil ontsnapt. De wil dient zich immers te voegen naar de rede. Zo was er dus een gigantisch probleem ontstaan, temeer omdat de basale waarnemingen van Freud over het fenomeen van de verdringing in praktijk wel degelijk bleken te kloppen.

Bovendien was het een groot probleem, dat hij het hierbij niet had gelaten, maar op die ontdekking een systeem en zelfs een levensbeschouwing bouwde. Uitgaande van waarnemingen bij de zieke of gestoorde mens, werd een theorie over de gezonde mens geconstrueerd, die haaks stond op de visie van het christendom. Achteraf bezien zijn vanuit het christendom de drie afweermechanismen ook op de fundamentele kritiek van Freud op hun waarde beproefd. Eerst het mechanisme van de afstoting, maar dat was gevaarlijk, want het fenomeen van de verdringing viel niet te ontkennen. Daarna volgde de compartimentatie en tenslotte de integratie.

De compartimentatie van Freuds theorie is in het midden van de vorige eeuw vooral in Nederland in praktijk gebracht door katholieke denkers als Duynstee en Terruwe. Voordat fenomenologen en existentialisten Freuds ideeën voor katholieken verteerbaar maakten wisten Duynstee en Terruwe de verdringingstheorie van Freud te verklaren vanuit de passieleer van Thomas van Aquino. De vrije wil werd door hen hiermee ogenschijnlijk veilig gesteld. De strevingen van de mens – of ze nu op nuttigheid of op lust zijn gericht – zijn immers altijd ondergeschikt aan de ratio (passio nata est obedire rationi).

Vooral Anna Terruwe heeft er in de jaren vijftig voor gewaarschuwd om de ideeën van Freud onverteerd in de katholieke geloofsleer te integreren  (zie mijn log Seks en het Vaticaan). Het zou het paard van Troje zijn, een smetstof die het geheel vroeg of laat tot ontbinding zou brengen. Het bovennatuurlijke aspect van de menselijke natuur zou onherroepelijk verloren gaan door het overnemen van de standaardbegrippen van Freud, zoals het Boven-ik en de kinderlijke seksualiteit. Zij waarschuwde ook voor de ideeën van enkele katholieke psychoanalytici in Frankrijk die de strategie van de integratie wel degelijk in praktijk wilden brengen, zoals bijvoorbeeld Marc Oraison en Maryse Choisy.

Vooral Maryse Choisy (1903-1979) is een beetje een vergeten fenomeen. Haar ideeën hebben ook bij Nederlandse katholieken in de jaren vijftig enige invloed gehad. Zij was een schrijfster en journaliste die zich in de jaren dertig gaandeweg bekeerde tot het katholicisme. In 1927 ging zij in therapie bij Freud die een van haar angstdromen uitlegde door te wijzen op zijn vermoeden dat zij een buitenechtelijk kind was geweest. Maryse Choisy was zich daar niet van bewust, maar navraag in haar rijke Baskische familie deed blijken dat Freud met zijn vermoeden gelijk had. Ze ging daarna bij René Laforgue in analyse en leidde vervolgens een bewogen leven, reisde de wereld rond en leerde wilde dieren temmen. Gaandeweg distantieerde zijn zich van Freuds theorieën en ontwierp haar eigen versie van de psychoanalyse.

Als reactie op het surrealisme van Breton schreef zij een alternatief manifest: le manifeste sur-idealiste. Een ontmoeting met Teilhard de Chardin leidde ertoe dat zij haar mystieke ervaringen steeds meer met het katholicisme in verband bracht. Ze verbrandde haar vroege werk als een product van de duivel en wilde Paus Pius XII  overtuigen van het belang van Freuds ontdekkingen. Ze pleitte zelfs voor een kerkelijke erkenning van de katholieke psychoanalyse. Behalve met het katholicisme hield ze zich bezig met allerlei spirituele zaken variërend van alchemie tot de Bhagavad Gita, maar ook met de mystiek van het kruis van Hendaye – niet ver van haar geboorteplaats Saint Jean de Luz – dat occulte symbolen zou bevatten over het naderend einde van de wereld.

Ze schreef ook zeer ongebruikelijke boeken. Zo nam zij een tijdlang haar intrek in een bordeel en daarna in een klooster en deed omstandig verslag van de daar opgedane ervaringen. Ze schreef ook een boek over het liefdesleven van gevangenen. Door haar carrière als journaliste en schrijfster werd zij een van de meest eigenzinnige intellectuelen in het Frankrijk van de jaren dertig. Na de oorlog richtte zij het tijdschrift Psyché op, dat uitgroeide tot een platform voor de katholieke psychoanalyse. Zelfs Jacques Lacan schreef in zijn jonge jaren voor dit blad. In de jaren vijftig volgde nog een paar opmerkelijke publicaties zoals Psychoanalyse en catholicisme (1950) en Problèmes sexuels de l’adolescence (1954). Maryse Choisy stierf dertig jaar geleden, in 1979, in een tijd dat weinigen nog op haar ideeën zaten te wachten.

Twee jaar voor haar dood verscheen haar autobiografie onder de veelzeggende titel Sur le chemin de Dieu on rencontre d’abord le diable. (Op weg naar God ontmoet men eerst de duivel).  Als Freud nog leefde zou hij dit boek wellicht met belangstelling gelezen hebben. Er bestaat immers geen liefde zonder een sprankje haat, en omgekeerd: er is geen haat zonder liefde. Maar of Freud deze wonderlijke santenkraam van ideeën ook zou waarderen is sterk de vraag, om over de paus maar te zwijgen. Psychoanalyse en het katholicisme laten zich niet integreren, daarin had Anna Terruwe misschien toch gelijk. Terruwe had ook geen goed woord over voor de integratiepoging van Maryse Choisy. Ze waren twee rivalen geweest in het Roomse tijdperk van de twijfel over de seksualiteit, voordat Paus Paulus VI met zijn encycliek Humanae Vitae in 1968 aan alle twijfel een einde maakte.

Terruwe had uiteindelijk meer succes om een paus van haar omstreden gelijk te overtuigen. Er zijn zelfs sterke aanwijzingen dat Paus Paulus VI bij Terruwe in therapie is geweest, omdat ook hij te kampen had met zware psychische problemen vanwege een niet geïntegreerde seksualiteit. Na een eeuw van monolithisch katholicisme, dat als een burcht was opgetrokken tegen de moderniteit, werd dit de eerste paus van de tweespalt. Het celibaat werd herbevestigd tegen beter weten in. Freud werd definitief de deur gewezen, ondanks alle eerdere pogingen tot integratie en compartimentering.

Het katholicisme bleef definitief een geloof van verstand en vrij wil. Maar de lust kent bizarre en troebele kronkelwegen die die het verstand niet kent, zo had Freud beweerd. De extreme beteugeling van de lust door de vermeende vrijheid van de wil betekent een enorme verzwaring van het morele geweten, die weldra zijn uitweg zal vinden in neuroses, masochisme of seksuele perversiteiten. Door die waarheid te ontkennen, heeft de Rooms-katholieke Kerk zichzelf in de nesten gewerkt, nota bene op een beslissend moment in de jaren zestig, toen de mogelijkheid zich had aangediend om voor eens en altijd schoon schip te maken.

Vertwijfeling is een thema dat lange tijd niet actueel is geweest. De eerste jaren na de Tweede Wereldoorlog waren jaren van vertwijfeling. Alom was er sprake van een wanhoop over het lot van de mens. De ruïnes van de oorlog en de dreiging van een atoomvernietiging maakte het leven ogenschijnlijk zinloos. Het was ook de tijd van het existentialisme. De existentie gaat aan de essentie vooraf, had Sartre beweerd. De mens moest zijn lot onder ogen zien, oprecht zijn en authentiek, afstand doen van het valse bewustzijn, la mauvaise foi. Elk mens was immers vrij en zelf verantwoordelijk voor de invulling van zijn eigen bestaan. Hij moest een ontwerp voor zijn leven kiezen. Daarmee kwam ook de schuld als existentieel thema opnieuw in beeld. Opnieuw, omdat na de dood van God het metafysisch systeem van schuld en boete voorgoed leek afgedaan. Existentiële verantwoordelijkheid betekende ook potentiële schuld. En omdat geen mens volmaakt is, is ieder mens in wezen schuldig. Een echte verlossing is niet mogelijk. De hel is altijd de ander.

De naoorlogse vertwijfeling die eigen was aan het existentialisme is in de golf van optimisme en voorspoed van de jaren zestig achter de horizon verdwenen. Eigenlijk is het thema van de existentiële vertwijfeling nooit meer echt terug gekomen, omdat het denken in termen van existentie, schuld en levensontwerp ook in de postmoderne tijd ver te zoeken was. Vrijheid werd voortaan niet meer in existentiële termen gedefinieerd. Vrijheid werd een modaliteit van het publieke domein, een functie van universele rechten. Vrijheid werd verbonden met een breed keuze-arsenaal van individuele levensstijlen en met de ogenschijnlijk grenzeloze ruimte tot individuele expressie en meningsuiting. Vrijheid raakte verweven met het fundamentele recht op oorspronkelijkheid en het kleine verschil van het eigene. De eigen vrijheid eindigt daar, waar die van de ander begint. Met die pragmatische definitie ging een betekenislaag van het begrip vrijheid verloren. Die diepere betekenis dient zich pas aan in de existentiële ervaring van de vertwijfeling. Een mens is pas echt vrij, als hij wordt teruggeworpen op de bodem van zijn eigen bestaan en het fiasco dat hem bedreigt of overkomt onder ogen durft te zien.

De laatste tijd lees je veel over vertwijfeling. De dreigende mondiale economische crash in combinatie met een wereldbeeld, dat gekenmerkt wordt door terreurdreiging en ecologische catastrofes, maakt dat de vertwijfeling van de ene op de ander dag je eigen leven kan overrompelen. Mensen raken opeens hun hele vermogen kwijt door een verkeerd pakket van beleggingen of door het in zee gaan met een IJslandse bank. Vertwijfeling is de plotselinge gewaarwording dat de grond onder je voeten wegzakt. Waar je altijd op vertrouwd hebt is er plotseling niet meer. Het leven dreigt opeens te ontaarden in een nachtmerrie van zinloosheid. Maar is dat ook echt vertwijfeling? Volgens Kierkegaard dient de vertwijfeling zich niet aan als een ‘leven in schijn’ opeens schipbreuk lijdt. Dan was de vertwijfeling er al eerder, zonder dat hij bewust werd ervaren. Aan de vlucht in de schijn – of dat nu geld is, maatschappelijke status of een ander paradijs van illusie  – gaat de ware vertwijfeling vooraf, dat wil zeggen: een basaal gevoel van twijfel over het leven zelf, een eindig leven dat leidt tot de dood en dat in wezen niet aanvaardt wordt.

Vertwijfeling heeft een onvermoede relatie met schizofrenie. Van de week las ik ziektegeschiedenis van Ellen West die al in de jaren tien werd opgetekend door Ludwig Binswanger en in 1944 voor het eerst in boekvorm werd uitgebracht. Het is een van de beroemdste casestudies uit de geschiedenis van de psychiatrie. Ellen West was een zeer begaafde, gepassioneerde, zelfbewuste en kritische vrouw, die op haar 33ste jaar – na een ellendig leven dat zich van crisis naar crisis had voortgesleept – bij Binswanger in de inrichting werd opgenomen. Haar naam was een pseudoniem voor een onbekende vrouw, die waarschijnlijk de dochter was van een rijke Amerikaan die in Europa was beland. Ze leed aan anorexia (dwangmatig vasten) dat voortdurend werd afgewisseld door bolimia (vraatzucht), maar vooral ook aan een onweerstaanbare drang tot zelfvernietiging die uiteindelijk ook leidde tot haar suïcide, kort na haar opname.

De diagnose van Binswanger luidde echter anders. Hij zag in haar een typisch geval van schizofrenie (schizofrenie simplex). Vanuit zijn existentialistische benadering van de psychiatrie, de Daseinsanalyse, zocht Binswanger naar het specifieke levensontwerp van deze patiënt. Wat was haar eigen keuze geweest in haar specifieke ‘geworpenheid in het bestaan’, een term die hij ontleend had aan Heidegger. Elk mens is buiten zijn wil om in zijn bestaan geworpen. Hij ontdekt zijn eigenheid in zichzelf in en zijn eigen levenssituatie: zijn Umwelt, Mitwelt en Eigenwelt. Van daaruit ontwikkelt zich zijn specifieke levensontwerp dat zich uitrolt in de biografie van een voortdurende strijd tussen een gevoel van gebondenheid aan zijn voorbestemde situatie en de drang om daar bovenuit te komen.

Bij Ellen West diende deze strijd zich aan rond haar 20ste jaar in een elementair conflict. Zij nam opeens geen genoegen met zichzelf  en met haar leven zoals ze het aantrof, en trachtte daar op een radicale wijze aan te ontsnappen. Plotseling werd zij bevangen door de pure angst van het in de wereld zijn, dat wil zeggen, een wereld die onvolmaakt is. In die vertwijfelinge splitst haar wereldbeeld zich uiteen in enerzijds een etherisch ideaal van totale lichaamloosheid en spiritualiteit en anderzijds een jammerlijk gekluisterd zijn aan de aardse wereld van lichaam, vlees, eten, ziekte, verval en dood. Die  plotselinge hang naar het absolute, die voortkomt uit een vroege ervaring van vertwijfeling, is volgens Binswanger eigen aan de schizofrenie. Het is dan het één of het ander, alles of niets, een tussenweg is er niet meer. Aut Caesar, aut nihil, was dan ook het levensmotto van Ellen West. Of beter gezegd, haar doodsmotto, dat haar onherroepelijk voortsleepte naar haar tragisch levenseinde.

Haar zelfgekozen dood was volgens Binswanger een keuze die eigen was aan haar levensontwerp, een daad van existentiële authenticiteit. Zij had de suïcide als levensstijl gekozen. Ellen West leed aan de ‘ziekte tot de dood’, een ziekte van het bestaan zelf, die in de moderne tijd is opgekomen en die door Kierkegaard wellicht voor het eerst is beschreven in zijn magistrale boek over de vertwijfeling, De ziekte tot de dood (1849), dat onlangs opnieuw in het Nederlands is uitgebracht. Ellen West was een begaafd dichteres. In de beschrijving van haar ziektegeschiedenis, die in de optiek van Binswanger per definitie samen moest vallen met haar levensgeschiedenis, nam hij ook een aantal van haar gedichten op, waaronder dit:

Ik zou willen sterven zoals de vogel sterft
Die zijn keel verscheurt met jubelend gezang
Niet leven wil ik zoals de aardworm leeft.
Niet oud en lelijk worden, uitgeblust en dom!
Nee, voelen wil ik, hoe mijn krachten ontvlammen,
En verbranden wil ik in mijn eigen, laaiende vuur
(..)
Wee mij, wee mij
De aarde draagt het koren,
Maar ik,
Ik ben onvruchtbaar,
Een weggeworpen schaal,
Gebarsten, niet meer bruikbaar,
Een waardeloze huls
Schepper, Schepper
Neem mij weer terug!
Schep mij een tweede maal
En schep mij beter!

De bezoekerscijfers van mijn site schoten gisteren opeens omhoog. Normaal zijn er zo tussen de 750 en 1000 bezoekers per dag, met alleen op feestdagen wat minder. Nu haalde ik op één dag 2012, twee keer zoveel dus. Ik heb gisteren ook veel  reacties mogen ontvangen. Iedereen was het over eens dat het een zeer boeiende uitzending was. En toch, vooral de mensen die het boek inmiddels hadden gelezen, hadden ook iets gemist, hoe helder het verhaal ook was, dat werd verteld. Men begreep ook niet waarom ik niet was uitgenodigd. De verklaringen die ik hierover hoorde van de zijde van Wim Brands (‘drie is te veel’) vond ik zelf eerlijk gezegd ook niet echt bevredigend.

Achteraf heb ik nog eens een paar dingen op een rij gezet. Al met al heb ik  het idee gekregen dat mijn verhaal in het boek een wat aparte positie inneemt. Ik merkte dat al na afloop van de discussie in Museum ‘t Dolhuys Haarlem, waar ik werd aangesproken door een enkele mensen die een katholiek verleden hebben.  Voor hen was mijn verhaal heel herkenbaar.  Ik heb toen nog even gesproken met de psychiater Kuiper die in het forum zat. Tijdens de discussie bagatelliseerde hij de invloed die de secularisering heeft gehad op de veranderingen in psychiatrie. En dit laatste gaf mij te denken. Hier ligt voor mij nu juist de crux in het verhaal.

‘Geloofsafval gaat gepaard met een verlaging van het geboortecijfer. Zo zorgt het secularisme voor zijn eigen ondergang.’ Dat las ik gisteren in een bespreking in de Volkskrant van het boek van David P. Goldman:  How civilisasitions die:  ‘Wie het geloof in het eeuwige leven is kwijtgeraakt, heeft alleen nog het naakte fysieke bestaan over, en probeert daar zoveel mogelijk plezier aan te beleven. Kinderen passen daar niet in.’ De impact van het verdwijnen van het christendom wordt nog altijd onderschat. Ik merk dat zodra je over de secularisering begint, veel mensen daar een nogal vertekend beeld van hebben.

Het komt kortgezegd op het volgende neer: (1) secularisering was bevrijding en emancipatie. (2) alles voorafgaande aan de secularisering was benauwend en we mogen blij zijn dat we die tijd achter de rug hebben. Daarmee wordt volgens mij onrecht gedaan aan de emanciperende werking die de secularisering – vanuit de religie (!) -  heeft gehad binnen de katholieke geestelijke gezondheidszorg. Het waren progressieve katholieken (of zelfs bekeerde katholieken) zoals Buytendijk, Trimbos, Ruygers en Fortmann die in de jaren vijftig veel invloed hebben gehad ook buiten de katholieke kring. De uitvoerige  studie van Hanneke Westhoff. Geestelijke bevrijders, Nederlandse katholieken en hun beweging voor geestelijke volksgezondheid in de twintigste eeuw is voor mij een eyeopener geweest.

Ook bij in onderzoek naar de bekering van Gerard Reve  stuitte ik op een blinde vlek binnen de neerlandistiek. Het literatuuronderzoek in Nederland heeft na de jaren zestig wonderlijk genoeg te lijden gehad onder de secularisering, vooral als het gaat om een juiste waardering van de religie op het proces van de secularisering op zichzelf.  Zo is er een vorm van amnesie ontstaan voor het progressieve katholicisme van de jaren vijftig. Die amnesie wordt tegenwoordig alleen maar sterker naarmate er meer verhalen naar buiten komen over de misstanden die in de jaren vijftig en zestig hebben geheerst in internaten en seminaries. Niemand zit nu nog te wachten op een bijstelling van het historisch perspectief.

Begrijp me goed, het gaat mij niet om een preek voor eigen parochie, want inhoudelijk heb ik zelf ook niet veel meer met het katholicisme of wat daar nog van over is.  Of zoals Reve al in 1976 schreef: “Ik voel er weinig voor mij in het obligate geëmmer over Paus en Kerk, ‘en dat het een bende is’ te begeven. Het is een bende, en het lijkt mij verstandig zich in de werkelijkheid te schikken, hetzij zijn abonnement op Rome op te zeggen.” (Archief Reve 1961-1980). Welnu, al tijdens mijn opname in Heiloo heb ik zelf dat ‘abonnement op Rome’ met onmiddellijke  ingang opgezegd. In mijn bijdrage aan Tegen de tijdgeest schrijf ik hierover het volgende:

Sinds Heiloo zit die God niet meer in mijn hoofd. Ik heb Hem met kracht de deur gewezen, wat niet wil zeggen dat ik de mogelijkheid volledig uitsluit dat Hij nog ergens rondspookt, zo niet in mij mijzelf, dan misschien ver weg, buiten deze wereld, ergens waar Hij, zoals Gerard Reve vermoedde, misschien wel gegijzeld wordt. (..)  Mijn plotselinge psychose destijds moet een wanhopige sprong zijn geweest naar het absolute, een poging om een finale samenhang te creëren in de chaos die ik om heen zag ontstaan. Het systeem van wanen, dat opeens in mijn hoofd bleek op te zwellen, moet iets van doen hebben gehad met de naderende teloorgang van het katholicisme.

Een paar maanden na mijn opname zou Reve zich laten dopen, maar dat is een ander verhaal.

Hoe dan ook, ik moet ook nog altijd een beetje wennen aan dit boek, vooral ook omdat mijn bijdrage een lange voorgeschiedenis heeft gehad. Mijn tekst was oorspronkelijk onderdeel van een veel groter manuscript dat ging over Gerard Reve en de secularisering. Het autobiografisch gedeelte daaruit heeft nu een heel andere context gekregen die vooral op de psychiatrie is gericht. Mijn betoog over de invloed die de secularisering op de psychiatrie heeft gehad komt in deze context kennelijk wat moeilijk over. Ik merk het ook bij mijn – inmiddels herschreven – manuscript over Gerard Reve en de secularisering. Ik krijg er veel waardering voor (zelfs publicaties in De Gids en Tirade) maar geen uitgever wil er (tot nog toe) zijn vingers aan branden.

Hoofdlijn in het boek Tegen de tijdgeest is het verdwijnen van de geesteswetenschap uit de psychiatrie. Of zoals Egbert Tellegen het als vraag formuleerde: ‘Beleven wij het afscheid van de mens als geestelijk wezen?’ De menswetenschap, die alleen nog maar harde wetenschap mag zijn, zal zich kritiekloos uitleveren aan de economische eisen van het neoliberalisme. Dat dit proces wonderlijk genoeg in gang is gezet door de geestelijk bevrijders uit de katholieke zuil, is een paradox, waar veel mensen anno 2011 kennelijk liever niet van willen weten.

De zuil, die het meest geseculariseerd is, heeft vaak ook de grootste blinde vlek voor zijn eigen niet-seculiere verleden. Ik kan me dan ook voorstellen dat mijn bijdrage in het boek een ander forum nodig heeft dan de VPRO (zonder puntjes), die als omroep – in mijn optiek – juist een voorbeeld is van radicale secularisering. Omgekeerd is het boek ook niet thuis bij de meer confessionele media die er in Nederland nog zijn, hoewel ik mij een bespreking in het dagblad Trouw wèl kan voorstellen. Het gevolg van een en ander is wellicht, dat ik met mijn verhaal een beetje in de christelijke hoek terecht kom. Terwijl dat nu juist niet mijn bedoeling was. Dat psychiatrie en secularisering in de vorige eeuw iets met elkaar van doen hebben gehad, moge blijken uit de volgende woorden van Charles Taylor in zijn boek Sources of the Self: The Making of Modern Identity (1989):

‘Psychoanalytici hebben vaak opgemerkt dat de periode waarin hysterische patiënten en mensen met fobieën en fixaties het grootste deel van hun klantenkring vormde, vanaf de klassieke periode van Freud, recentelijk heeft plaatsgemaakt voor een periode waarin de belangrijkste klachten draaien om ‘egoverlies’ of een gevoel van leegte, vlakheid, futiliteit, gebrek aan doelgerichtheid, of verlies van het gevoel van eigenwaarde. Welk verband er precies bestaat tussen deze vormen van pathologie en de niet-pathologische situaties die er parallel mee lopen, is vooralsnog bijzonder onduidelijk. Om een serieuze poging te doen hier inzicht in te verwerven zouden we meer greep moeten krijgen op de structuren van het zelf (…) Maar het lijkt bij voorbaat uiterst aannemelijk dat er een verband bestaat, en dat de betrekkelijk recente verandering in vormen van pathologie de veralgemenisering en popularisering weerspiegelt van dat ‘verlies van horizon’ in onze cultuur, dat enkele heldere geesten sinds meer dan een eeuw aan het voorspellen zijn.’

.

GEDICHT VOOR DOKTER TRIMBOS

‘Goedkope wijn, masturbatie, bioscoop,’
schrijft Celine.
De wijn is op, en bioscopen zijn hier niet.
Het bestaan wordt wel eenzijdig.

Gerard Reve, Nader tot U, 1966

Gisteren heb ik voor het eerst van mijn leven telefonisch vergaderd. Aan de lijn waren mijn medeauteurs van Tegen de tijdgeest: Egbert Tellegen en Daan Muntjewerf, en Ed Brand van uitgeverij Candide. Aanleiding: het interview met Wim Brand van VPRO Boeken, dat morgen wordt opgenomen in Amsterdam. Zoals eerder gezegd zal ik daar zelf niet bij zijn, want drie auteurs was wat te veel aan tafel. Wim Brand had inmiddels met iedereen gesproken, zodat de lijn van het gesprek een beetje duidelijk wordt. Vooral de vraag ‘wat is een psychose?’ zal de rode draad gaan worden van het gesprek, zo heb ik inmiddels begrepen. Hoe ontstaat zoiets? Wat zijn de oorzaken? Een indringende ervaring? Een overvloed aan emoties, waar de geest even geen raad mee weet? Een onverwerkt verlies? Natuurlijk gaat het boek daar ook over. Maar er is ook meer, wat wij als auteurs naar voren willen brengen. Anders heette het boek niet ‘Tegen de tijdgeest’ en alleen ‘Terugzien op een psychose’. Ik ben benieuwd hoe Wim Brand als gespreksleider dit aan gaat pakken. Als hij maar niet gaat vragen: “Wat ging er door u heen?”

De uitzending wordt gemiddeld door zo’n driehonderd duizend mensen bekeken. Meestal worden er nadien zo’n driehonderd boeken extra verkocht en een enkele keer wordt een boek door dit programma zelfs een bestseller. Nu maar hopen dat dit deze keer ook gaat gebeuren. Ik heb er dat laatste tijd eens op gelet, en het valt me op dat de boeken die in dit programma worden besproken meestal kort daarna in de NRC en/of de Volkskrant worden gerecenseerd. Alleen een recensie in één van deze twee kranten is werkelijk bepalend voor de verkoop, zo begreep ik van Ed Brand. Maar hoe het ook lopen zal, het wordt geen besteller zoals Wij zijn ons brein van Dick Swaab. Al heeft ons boek daar iets mee te maken. Egbert Tellegen neemt in de inleiding stelling tegen Swaab: ‘Dat alle psychische en geestelijke processen met het functioneren van het de hersens verband houden, maakt die psychische en geestelijke processen echter nog niet onbelangrijk,’ zo stelt hij.

Kortom, het één sluit het ander niet uit. En hoe origineel is die Swaab nu eigenlijk? Wat me opvalt in het debat over zijn boek is dat niemand een historisch verband legt met de discussies die al in de negentiende eeuw over hetzelfde onderwerp gingen. In de huidige hersenwetenschappen is sprake van een benadering van onderop, die samenhangt met het reductionistische principe van de harde wetenschap. Dat leidde al in de negentiende eeuw tot de conclusie ‘Ohne Phosphor, keine Gedanken’, de bekende oneliner van de Nederlander Jacob Moleschott. Ik krijg steeds meer de indruk dat ook in het huidige debat rondom het brein de conclusies van beide partijen al in de aannames vooraf verpakt zitten. Kortom, het is een oeverloze discussie die geen einde kent. Hoe dan ook, de naam ‘Swaab’ zal zondag waarschijnlijk niet vallen in de uitzending. Die naam wordt al genoeg genoemd. Zelfs Freek de Jonge kon er niet omheen in zijn nieuwjaarsconference.

Punt is wel dat ons boek een breder publiek verdient dan alleen de sector van de geestelijke gezondheidszorg, hoe belangrijk die ook is. Er wordt in dit boek stelling genomen tegen ‘het afscheid ban de mens als een geestelijk wezen’, zoals Tellegen het formuleert. Tellegen pleit ook voor ‘een nieuwe Trimbos van de geest’. Maar wie weet tegenwoordig nog wie Kees Trimbos was? Er wordt in ons boek gewezen op de gevolgen van de secularisering en het verdwijnen van de geesteswetenschap. Dat heeft niet alleen verstrekkende gevolgen voor de psychiatrie die zich steeds meer uitlevert aan het DSM-keurslijf en de minutencultuur van de zorg, maar ook voor cultuur algemeen, die weinig weerstand meer biedt tegen de louter op nut en functie gerichte eisen van het neoliberalisme. De geest waait waarheen hij wil. Juist als de geest in het gedrang komt is hij onberekenbaar, om niet te zeggen ontoerekeningsvatbaar. Misschien is dat wel de oergrond van elke psychose. Wie aan de ziel knaagt, maakt de weerwolf wakker.

‘Ik vrees dat sociologie, sociale 
psychologie en grote gebieden 
van de antropologie slechts de 
voortzetting van de romankunst 
zijn met andere middelen. En 
met weinig gevoel voor esthetiek.’

Zo schreef  Arnon Grunberg gisteren in zijn column op de voorpagina van de Volkskrant. De val van de hoogleraar 
Diederik Stapel roept vragen op over het amateurisme waarmee in 
de menswetenschappen onder
zoeken worden uitgevoerd. Betekent dit het definitieve bankroet van de menswetenschappen? Als wetenschappelijk onderzoek zo makkelijk te manipuleren valt, hoe zit het dan met al die andere onderzoeken? Kunnen we de menswetenschappen in hun algemeenheid nog wel vertrouwen? Of kunnen we ze beter afschaffen en voortaan alleen nog afgaan op de resultaten van de echte, harde wetenschap. Dat wil zeggen: de wetenschap die voldoet aan de strenge eisen die ooit door de filosoof Popper zijn gesteld. Wetenschappelijke kennis moet niet alleen bewijsbaar, maar ook falsifieerbaar zijn. De menswetenschappen voldoen niet aan die criteria van Popper en zijn dus per definitie verdacht.

Nu zijn er natuurlijk allerlei mooie strategieën bedacht om ook de menswetenschappen het etiket ‘wetenschap’ te kunnen geven, maar altijd ligt het gevaar op de loer van dat de methode van onderzoek een vicieuze cirkel vertoont. Het resultaat dat wordt aangetoond ligt al in de uitgangspunten besloten. Echte wetenschap wil die cirkel vermijden. Toch is het onvermijdelijk dat je bij een onderzoek naar het menselijk gedrag een uitgangspunt hanteert om tot een resultaat te komen. En dat uitgangspunt is meestal verweven met veronderstellingen die verankerd zijn in zoiets vaags als een ‘mensbeeld’ of een ‘wereldbeeld’. Is dan alles fout wat de menswetenschap ons leert?

Tijdens de forumdiscussie bij de presentatie van het boek Tegen de Tijdgeest. Terugzien op een psychose stelde een psycholoog een vraag over de hedendaagse methodiek in de geestelijke gezondheidszorg, waarin alles zo verzakelijkt en gerationaliseerd is, dat van een mensbeeld eigenlijk geen sprake meer is. Er worden tegenwoordig niet of nauwelijks nog verbanden gelegd tussen de persoon, zijn ziektebeeld en de omstandigheden waarin de ziekte is ontstaan. Het gaat erom zo snel mogelijk een diagnose te stellen op basis van het DSM – het handboek voor classificaties van psychiatrische ziektebeelden – en vervolgens een behandelplan op te stellen dat vooral zo kort mogelijk moet duren.

Alles is gericht op efficiency. De mens en zijn situatie schiet er zo bij in, om over een mensbeeld maar te zwijgen. Deze ontzielde vorm van psychiatrie zou een injectie vanuit de menswetenschappen juist goed kunnen gebruiken. Ik besefte opeens dat de situatie in de geestelijke gezondheidszorg in 1966, toen ikzelf voor een psychose werd behandeld, een walhalla is geweest vergeleken met wat tegenwoordig gebruikelijk is. De psychiater Tom Kuipers, die in het forum zat, vatte de huidige situatie als volgt samen: ‘De geesteswetenschap is uit de psychiatrie verdwenen, in plaats daarvan beginnen handboeken tegenwoordig met een hoofdstuk epidemiologie.’

De menswetenschap is geen geesteswetenschap meer. Die verandering heeft zich niet van de een op de andere dag voltrokken. Dat proces is al in de jaren zestig begonnen. In die tijd werd opeens forse kritiek werd geuit op de fenomenologische benadering in de menswetenschappen, waarbij wetenschap wordt teruggebracht tot een levensvisie van de mens. Het boek van J. Linschoten Idolen van de psycholoog (1964) heeft hierbij een belangrijke rol gepeeld. De psychologie werd tot dan toe voornamelijk gefundeerd op de wijsgerige antropologie. Elk fenomeen werd benaderd vanuit de alledaagse ervaring. Deze alledaagse ervaring zou zijn fundament hebben in de menselijke existentie.

Maar deze denkwijze berustte op een vicieuze cirkel. Het algemeen menselijke was een aanname van waaruit vergaande conclusies werden getrokken. Die conclusies zaten al in de aanname verpakt. Om iets zinnigs over de alledaagse ervaring te kunnen zeggen is het perspectief van de waarnemer onontbeerlijk, maar de onderzoeker, zo stelde Linschoten, moet tegelijk zijn eigen positie zo objectief en afstandelijk mogelijk preciseren.

‘Het gehele universum van de wetenschap’, zo stelde Merleau-Ponty, ‘is op de grondslag van de levenswereld geconstrueerd, en wanneer wij over de wetenschap zelf streng willen nadenken … moeten we eerst die beleving van de wereld opnieuw oproepen, waarvan de wetenschap de afgeleide uitdrukking is’. Dit betekent dat de wetenschapper eerst het fenomeen uit eigen ervaring moet kennen,  alvorens er iets zinnigs over te kunnen zeggen. Vervolgens moet hij die ‘eigen ervaring’ expliciet maken en ordenen om hem zo buiten werking te kunnen stellen. Wetenschap begint pas daar, waar de blinde vlek van de eigen ervaring in beeld is gebracht en vervolgens geëlimineerd wordt.

Linschoten ging een stap verder en stelde dat de eigen ervaring een black box moet zijn voor de onderzoeker, die tevens een black box moet zijn voor zichzelf. In feite blijven alle menswetenschappen, en met name de fenomenologie, de ervaren objecten van de gewone man in het alledaagse leven onderstellen. Daarom dient juist bij de menswetenschappen de hoogste zorgvuldigheid te worden betracht. Dit kan alleen door de methode van denken op extreme wijze te formaliseren.

Linschoten overleed kort nadat hij dit klassieke boek geschreven had. Nog geen 39 jaar oud. Idolen van de psycholoog heeft een hele generatie van psychologen in Nederland op een ander spoor gezet. Het was een dolk in de rug van zijn leermeester Buytendijk. Eigenlijk werd de fenomenologische methode op de pijnbank gelegd van de strenge methodiek van Popper. Toch heeft Linschoten in zijn boek maar één keer naar Popper verwezen. Wat dat betreft was de psycholoog en wetenschapsfilosoof A.D. de Groot ietsje eerlijker. Ook hij schreef een klassiek boek dat de menswetenschap in Nederland in een andere richting duwde: Methodologie (1961). Daarin verwees De Groot zes keer naar Popper. Ook niet veel, maar toch.

De fenomenologie heeft niet alleen maar ellende gebracht. Met de verkettering van deze denkwijze in de jaren zestig is er ook heel wat tussen wal en schip verdwenen. De fenomenologie ging uit van de ‘situatie’ van de mens. Mens en wereld horen bijeen. De fenomenologie isoleerde de mens niet uit zijn context. Die situatie van de mens was intentioneel bepaald. Persoon en wereld behoren tot een tijdelijk en historisch ‘wereldlijk landschap’. De fenomenologie verzette zich ook tegen de eenzijdige, natuurwetenschappelijke interpretatie van het menselijk zielenleven.

Het mag dan misschien waar zijn – wat Arnon Grunberg vreest  – dat sociologie, sociale 
psychologie en grote gebieden 
van de antropologie slechts de 
voortzetting van de romankunst 
zijn met andere middelen, het omgekeerde vormt misschien nog wel een veel groter gevaar. De menswetenschap, die alleen nog maar harde wetenschap mag zijn, zal zich kritiekloos uitleveren aan de economische eisen van het neoliberalisme. Zo leidt de teloorgang van de menswetenschap vroeg of laat tot het afscheid van de mens als geestelijk wezen. Misschien wel tot het afscheid van het fenomeen ‘mens’ als zodanig. Dat afscheid heeft Foucault al voorspeld in de beroemde slotzin van zijn boek Les mots et les choses (1966): ‘

‘De archeologie van ons denken toont eenvoudig aan dat de mens een uitvinding van recente datum is. En mogelijk ook dat zijn einde nabij is. Als deze disposities zouden verdwijnen zoals ze zijn verschenen, als ze zouden omslaan door een of andere gebeurtenis waarvan we hoogstens de mogelijkheid kunnen vermoeden, maar waarvan we voorlopig niet de vorm of de belofte kennen (…), dan zouden we er zeker van kunnen zijn dat de mens zal verdwijnen, als een gezicht in het zand op de vloedlijn van de zee.’

Zoals wel vaker speelt hier mijn nachtmerrie op: een mis
drijf zien en moeten getuigen, en dan per verhoor steeds onherroepelijker de hoofdverdachte worden. Honderden keren heb 
ik films aangeraden op grond van gedetailleerde beschrijvingen 
van scènes die er in het geheel niet voorkomen. Ik geef soms 
les aan aankomende scenarioschrijvers, en -er is één scène, het 
begin van Le Samourai (van Jean-Pierre Melville), die ik eerst 
navertel- om de studenten in de ‘juiste’ kijkhouding te zetten – 
en daarna blijkt zeven op de acht keer de scène zo drastisch af te 
wijken van wat ik heb verteld, dat de discussie daarna over mij, 
en mijn ‘geheugen’ gaat, in plaats van over de meesterlijk manier 
waarop Melville de inleving organiseert, en ons de zone van zijn 
film in leidt.

Aldus Willem Jan Otten in zijn essay Vergeetlezen dat is opgenomen in zijn bundel Onze Lieve Vrouwe van de Schemering (2009). Het geheugen zit raar in elkaar. Waar is immers datgene wat ik vergeten ben? Is dat voorgoed verdwenen, of spookt het nog ergens rond in een duistere uithoek van mijn brein? Sinds Augustinus is er veel nagedacht over de werking van het geheugen, maar het exacte mechanisme blijft nog altijd een mysterie. Otten begint zijn essay met een citaat van Derrida ‘ Laten we niet doen alsof we weten wat vergeten is.’ Misschien is het fenomeen ‘vergeten’ nog wel raadselachtiger dan het geheugen zelf. Waarom vergeet een mens iets? Waarom vergeet de een allerlei zaken die de ander onthoudt? Is vergeten en zaak van niet willen weten, of zijn er andere factoren in het spel? Is het vergeten misschien een noodzakelijk bijverschijnsel van het geheugen? Wie geen geheugen heeft kan niets vergeten. Maar wie alles onthoudt zou vroeg of laat krankzinnig worden. Kortom, het is een gave om te vergeten.

Ik moest hier aan denken toen ik mijn bijdrage herlas in het boek Tegen de tijdgeest, terugzien op een psychose. Anders dan de twee andere auteurs – Egbert Tellegen en Daan Muntjewerf – kon ik mij niet beroepen op een geschreven tekst die ik in de aanloop van mijn psychose geschreven heb. Ik heb destijds wel zo’n tekst geschreven, maar die tekst is er niet meer. Ik moest mijn verhaal dus reconstrueren vanuit mijn geheugen, uit de flarden en brokstukken van het verleden die daar bewaard waren gebleven. Hoe betrouwbaar die herinneringen zijn, is een vraag die ik mij niet heb gesteld.

Ik ben gezegend met een redelijk goed geheugen. Daarnaast ben ik mij terdege bewust, dat het geheugen met de werkelijkheid aan de haal kan gaan, zeker na 45 jaar. Ik werd bij het schrijven enigszins gesteund door mijn medisch dossier van mijn opname in 1966 dat bewaard is gebleven, maar veel informatie over de inhoud van mijn waanwereld was daar niet in te vinden. Kan het geheugen eigenlijk wel herinneringen bewaren aan een periode in het verleden, waarin het brein in wanorde verkeerde. Blijkbaar is dat mogelijk, want ik weet mij veel te herinneren. Sterker nog, ik ben er van overtuigd dat alle informatie uit die periode nog altijd in mijn brein ligt opgeslagen. Ook wat ik ogenschijnlijk vergeten ben.

In de jaren zestig kwam professor Bastiaans in het nieuws met zijn – zoals later bleek  – uiterst discutabele experimenten met LSD bij de psychotherapeutische behandeling van oorlogstrauma’s. Kenmerkend voor zo’n behandeling is dat het geheugen wordt geactiveerd. Traumatische ervaringen worden opnieuw beleefd om daarna beter verwerkt te kunnen worden. In die zin kan vergeten ook een vorm van verdringen zijn. Bastiaans ontdekte ook dat veel getraumatiseerde oorlogsslachtoffers in een crisis terechtkwamen, zodra ze ophielden met werken. Hij raadde zijn patiënten dan ook aan om vooral niet met vervroegd pensioen te gaan en zo lang mogelijk te blijven doorwerken. De dagelijkse besognes van een werkomgeving kunnen een buffer zijn voor de werking van het geheugen. De herinnering keert terug als die buffer wegvalt. Het verdringen van traumatische herinneringen kost ook veel energie. Het wegvallen van spanning leidt vaak tot herinneringen uit een onverwerkt verleden.

Nu is een psychose iets anders dan een oorlogstrauma, maar het is wel opvallend dat ik na mijn vervroegde pensionering in 2007 sterk met mijn eigen verleden werd geconfronteerd. Daarna begon ik ook pas te schrijven. Aanvankelijk over Reve en gaandeweg over mijzelf. Dit weblog fungeert voor mij onder meer als een laboratorium voor het geheugen. Al schrijvend krijgt het verleden een nieuwe plaats in het heden. Schrijven over de jaren zestig is voor mij vaak een aanleiding om toegang te krijgen tot verborgen herinneringen uit die tijd. Maar dan rijst nogmaals de vraag: zijn mijn herinneringen uit die tijd ook betrouwbaar? De scène uit de film Le Samourai van Melville, waar Willem Jan Otten naar verwijst in de hierboven geciteerde passage, gaat in feite over de betrouwbaarheid van het geheugen. Het is een Droste-effect. Otten beschrijft een filmscène die over het geheugen gaat, maar heeft het in feite over de onbetrouwbaarheid van zijn eigen geheugen. Hoe verloopt die scène? Ik herinner me hem als volgt:

De hoofdfiguur, een huurmoordenaar gespeeld door Alain Delon (zo zullen we hem ook noemen), heeft een nachtclubeigenaar vermoord. Om zich zelf een alibi te verwerven, is Delon op weg naar de locatie van de moord eerst nog even langs geweest bij een vriendin. Na de moord keert hij weer bij haar terug. Hij arrangeert het zo dat hij door een voorbijganger herkend wordt in het trappenhuis van haar appartement. Als hij gearresteerd wordt, beroept hij zich op het alibi dat door zijn vriendin bevestigd wordt, namelijk: dat hij bij haar was op het tijdstip van de moord. Maar de recherche vindt dit geen sluitend alibi. Daarom wordt de man opgespoord die hem in het trappenhuis mogelijk gezien kan hebben. Deze man moet Delon herkennen in een groep van tien mannen, waar Delon er één van is. Om de herkenning moeilijker te maken heeft de rechercheur de jas en de hoed van Delon verwisseld met die van twee andere mannen.

De verklaring van de getuige is verbluffend. Zijn geheugen laat niets te wensen over. Maar als ik dit schrijf, realiseer ik mij, dat mijn eigen geheugen mogelijk onbetrouwbaar is. Mijn weergave van deze scene is misschien niet helemaal juist. Hoe dan ook, na deze bevestiging van zijn alibi, wordt Delon vrijgelaten. Daarna volgt de mooiste scène die wel een kwartier duurt. Delon neemt een taxi, maar wordt achtervolgd door een rechercheur. Als huurmoordenaar, die geheel op zichzelf is aangewezen, kent Delon Parijs als zijn broekzak. Via allerlei obscure uitgangen van de Metro weet hij zijn achtervolger dan ook van zich af te schudden.

Als ik ooit nog eens wordt uitgenodigd voor het programma Zomergasten, dan is één ding zeker. Mijn keuze voor de nachtfilm is  Le Samourai van Melville. Wie deze film ziet krijgt onherroepelijk heimwee naar Parijs. Maar dat is dan wel het Parijs van zijn eigen herinneringen, waarmee de beelden in de film worden geïmpregneerd. Waar het verlangen naar uitgaat is het Parijs dat gemaakt is van beelden die al in het brein voorradig waren. Het geheugen werkt als een film. De werkelijkheid verandert in de herinnering tot het decor van een verhaal, waarin de feiten opnieuw gerangschikt worden. Het geheugen zorgt ervoor dat het verhaal klopt, maar klopt het verhaal ook met de feiten?

.

Als u dit leest ben ik waarschijnlijk al op weg naar Haarlem. Vanavond immers wordt daar het boek Tegen de tijdgeest. Terugzien op een psychose gepresenteerd in Het Dolhuys, het nationaal museum voor psychiatrie (zie boven). De zaal is uitverkocht, zo hoorde ik gisteren. Samen met Egbert Tellegen en Daan Muntjewerf word ik geïnterviewd door een journalist en een psychiater. Alle drie zullen we ook een passage uit het boek voorlezen. Verder is het is de bedoeling dat er gediscussieerd wordt met de mensen in de de zaal. De afgelopen dagen heb ik de tekst van het boek nog eens in zijn geheel herlezen. Het is een wonderlijk geheel geworden. Veel meer dan alleen driemaal een terugblik op een psychose.

Ed Brand van uitgeverij Candide, die veel belang hecht aan deze uitgave, had het boek een graag ‘een manifest’ willen noemen, maar dat ging ons als auteurs toch iets te ver. De titel Tegen de tijdgeest klink al strijdbaar genoeg. Het is een aanklacht geworden tegen de ‘ontzielde psychiatrie’ van tegenwoordig. Ook Ed Brand heeft nog een slotbetoog toegevoegd aan onze  beschouwingen. Het boek roept volgens hem een aantal lastige vragen op die niettemin noodzakelijk zijn:

‘Zonder die vragen heeft de psychiatrie, en de samenleving als geheel, geen antwoord op gekte, en krijgen mensen in crisis geen antwoord binnen de context van hun eigen, kloppende levensverhaal. Om de psychiatrie ‘kloppend’ te maken kunnen we niet zonder dat hoogst individuele verhaal. Zie daar de inzet van deze uitgave.’

Maar het boek richt zich niet alleen tot psychiaters, ex-patiënten en mensen die werkzaam zijn in de geestelijke gezondheidszorg. Er er is ook een breder, meer cultuurfilosofisch perspectief. Of zoals Egbert Tellegen het in de inleiding verwoordt: ‘Wij vinden het de hoogste tijd voor een eerherstel van de mens als geestelijk wezen.’ Dat zijn grote woorden, maar ze worden door Tellegen wel onderbouwd. De mens wordt tegenwoordig vaak gelijkgesteld aan zijn eigen brein. Boeken over het brein vliegen over de toonbank. Op zich is daar niets mis mee, maar de keerzijde van de medaille verdwijnt zo gaandeweg wel uit beeld.

Ook binnen de geestelijke gezondheidszorg is er weinig ruimte meer voor de inhoud van een geestesziekte. Wat zijn de maatschappelijke factoren? Welke betekenis heeft een psychotische waan? Wat is de mogelijke relatie tussen de intense gewaarwordingen in een geestelijke crisis en een religieuze of mystieke ervaring? De psychiatrie van tegenwoordig heeft hoognodig een injectie nodig vanuit andere disciplines, de cultuurfilosofie bijvoorbeeld. Tellegen pleit dan ook in het laatste hoofdstuk voor ‘een nieuwe Trimbos van de geest’.

Alle auteurs verschillen we niet alleen in leeftijd – Tellegen is van 1937, Muntjewerf van 1979 en ik van 1947 – maar we verschillen ook in achtergrond. Tellegen is van vrijzinnig protestantse komaf, Muntjewerf van Joodse origine en ik kom uit een katholiek nest. Maar de secularisering heeft bij ieder van ons zijn sporen nagelaten. Verder hebben we als overeenkomst dat we alle drie – direct voorafgaande aan onze psychose – een visionaire tekst hebben geschreven, een ‘Manuscript’ (met een Hoofdletter) , een ‘bericht aan de wereld’, een soort ‘theorie over alles’ en over hoe het verder zou moeten.

Tellegen schreef die tekst in 1960 in negen schoolschriften, die hij in 1969 terugvond en een jaar later bij uitgeverij Ambo publiceerde onder de titel Waar was de dood nog meer… Autografie van een psychose. Dat boek trok destijds veel aandacht. Het waren de hoogtijdagen van de antipsychiatrie, toen ook Jan Foudraine een bestseller had met zijn boek Wie is van hout? Muntjewerf schreef zijn ‘Manuscript’ in 2003 en die tekst vormde voor hem het vertrekpunt voor zijn beschouwing in Tegen de tijdgeest. Ik ben de enige, van wie het ‘Manuscript’ niet bewaard is gebleven. Het werd door de psychiater, bij wie ik na mijn opname sinds 1966 jarenlang in behandeling was, bij het opruimen van zijn archief in 2002 vernietigd. In augustus 2009 schreef hij mij:

‘Ik heb tien jaar, de tijd die daarvoor staat 
mijn patiënten-archief bewaard en dit archief volledig aan de Firma Brantjes in Haarlem ter vernietiging gegeven. Ik bezit dus niets meer. Ik vind het erg jammer dat ik U niet van dienst kan zijn. Want het was een bijzondere tijd voor U. Ik denk heel zwaar, maar mogelijk toch ook met iets ‘rijks , wat je niet zo maar meemaakt. Ik hoop dat U met het gemis kan leven.‘

Alles wat ik destijds geschreven en beleefd heb moest ik dus uit mijn geheugen reconstrueren. Gelukkig was mijn patiëntendossier in Heiloo nog wel bewaard. Maar mijn ‘Manuscript’ was verbrand. Mijn ‘boodschap aan de wereld’ eindigde op de brandstapel bij de Firma Brantjes. Vanuit die optiek bezien is het een wonderlijke speling van het lot, dat dit boek vanavond juist in Haarlem gepresenteerd wordt. Mijn verhaal herrijst uit zijn as in dezelfde plaats, waar de oertekst ooit in vlammen is opgegaan. Hoe kan het mooier. Als Jeanne d’Arc, de figuur die zo’n belangrijke rol speelde in mijn psychotische waan destijds.

Tot slot een citaat uit het boek, een klein gedeelte van de passage die ik vanavond voor zal lezen:

‘Vaak heb ik mij afgevraagd wat de betekenis is geweest van mijn psychotische waan. Wat hadden die beelden te betekenen die destijds in mijn hoofd opkwamen? Kwamen ze van elders of diep uit mezelf? Zijn het brokstukken geweest van een eeuwige mythe, flarden misschien van oude archetypen die altijd al in de dromen van de mens hebben rondgespookt? Of was het slechts een weefsel van literaire reminiscenties of erger nog, een in elkaar geknutseld samenraapsel van vage indrukken in het hier en nu? Wat hebben dit soort messianistische grootheidswanen van doen met een plotseling breukvlak in de cultuur? Moet je dit alles alleen verklaren vanuit een verstoorde ontwikkeling van het individu, of is er ook een andere verklaring mogelijk, een verklaring die gezocht moet worden in dieptepsychologisch, sociologisch, theologisch of misschien wel antropologisch verband?’