Vertwijfeling is een thema dat lange tijd niet actueel is geweest. De eerste jaren na de Tweede Wereldoorlog waren jaren van vertwijfeling. Alom was er sprake van een wanhoop over het lot van de mens. De ruïnes van de oorlog en de dreiging van een atoomvernietiging maakte het leven ogenschijnlijk zinloos. Het was ook de tijd van het existentialisme. De existentie gaat aan de essentie vooraf, had Sartre beweerd. De mens moest zijn lot onder ogen zien, oprecht zijn en authentiek, afstand doen van het valse bewustzijn, la mauvaise foi. Elk mens was immers vrij en zelf verantwoordelijk voor de invulling van zijn eigen bestaan. Hij moest een ontwerp voor zijn leven kiezen. Daarmee kwam ook de schuld als existentieel thema opnieuw in beeld. Opnieuw, omdat na de dood van God het metafysisch systeem van schuld en boete voorgoed leek afgedaan. Existentiële verantwoordelijkheid betekende ook potentiële schuld. En omdat geen mens volmaakt is, is ieder mens in wezen schuldig. Een echte verlossing is niet mogelijk. De hel is altijd de ander.

De naoorlogse vertwijfeling die eigen was aan het existentialisme is in de golf van optimisme en voorspoed van de jaren zestig achter de horizon verdwenen. Eigenlijk is het thema van de existentiële vertwijfeling nooit meer echt terug gekomen, omdat het denken in termen van existentie, schuld en levensontwerp ook in de postmoderne tijd ver te zoeken was. Vrijheid werd voortaan niet meer in existentiële termen gedefinieerd. Vrijheid werd een modaliteit van het publieke domein, een functie van universele rechten. Vrijheid werd verbonden met een breed keuze-arsenaal van individuele levensstijlen en met de ogenschijnlijk grenzeloze ruimte tot individuele expressie en meningsuiting. Vrijheid raakte verweven met het fundamentele recht op oorspronkelijkheid en het kleine verschil van het eigene. De eigen vrijheid eindigt daar, waar die van de ander begint. Met die pragmatische definitie ging een betekenislaag van het begrip vrijheid verloren. Die diepere betekenis dient zich pas aan in de existentiële ervaring van de vertwijfeling. Een mens is pas echt vrij, als hij wordt teruggeworpen op de bodem van zijn eigen bestaan en het fiasco dat hem bedreigt of overkomt onder ogen durft te zien.

De laatste tijd lees je veel over vertwijfeling. De dreigende mondiale economische crash in combinatie met een wereldbeeld, dat gekenmerkt wordt door terreurdreiging en ecologische catastrofes, maakt dat de vertwijfeling van de ene op de ander dag je eigen leven kan overrompelen. Mensen raken opeens hun hele vermogen kwijt door een verkeerd pakket van beleggingen of door het in zee gaan met een IJslandse bank. Vertwijfeling is de plotselinge gewaarwording dat de grond onder je voeten wegzakt. Waar je altijd op vertrouwd hebt is er plotseling niet meer. Het leven dreigt opeens te ontaarden in een nachtmerrie van zinloosheid. Maar is dat ook echt vertwijfeling? Volgens Kierkegaard dient de vertwijfeling zich niet aan als een ‘leven in schijn’ opeens schipbreuk lijdt. Dan was de vertwijfeling er al eerder, zonder dat hij bewust werd ervaren. Aan de vlucht in de schijn – of dat nu geld is, maatschappelijke status of een ander paradijs van illusie  – gaat de ware vertwijfeling vooraf, dat wil zeggen: een basaal gevoel van twijfel over het leven zelf, een eindig leven dat leidt tot de dood en dat in wezen niet aanvaardt wordt.

Vertwijfeling heeft een onvermoede relatie met schizofrenie. Van de week las ik ziektegeschiedenis van Ellen West die al in de jaren tien werd opgetekend door Ludwig Binswanger en in 1944 voor het eerst in boekvorm werd uitgebracht. Het is een van de beroemdste casestudies uit de geschiedenis van de psychiatrie. Ellen West was een zeer begaafde, gepassioneerde, zelfbewuste en kritische vrouw, die op haar 33ste jaar – na een ellendig leven dat zich van crisis naar crisis had voortgesleept – bij Binswanger in de inrichting werd opgenomen. Haar naam was een pseudoniem voor een onbekende vrouw, die waarschijnlijk de dochter was van een rijke Amerikaan die in Europa was beland. Ze leed aan anorexia (dwangmatig vasten) dat voortdurend werd afgewisseld door bolimia (vraatzucht), maar vooral ook aan een onweerstaanbare drang tot zelfvernietiging die uiteindelijk ook leidde tot haar suïcide, kort na haar opname.

De diagnose van Binswanger luidde echter anders. Hij zag in haar een typisch geval van schizofrenie (schizofrenie simplex). Vanuit zijn existentialistische benadering van de psychiatrie, de Daseinsanalyse, zocht Binswanger naar het specifieke levensontwerp van deze patiënt. Wat was haar eigen keuze geweest in haar specifieke ‘geworpenheid in het bestaan’, een term die hij ontleend had aan Heidegger. Elk mens is buiten zijn wil om in zijn bestaan geworpen. Hij ontdekt zijn eigenheid in zichzelf in en zijn eigen levenssituatie: zijn Umwelt, Mitwelt en Eigenwelt. Van daaruit ontwikkelt zich zijn specifieke levensontwerp dat zich uitrolt in de biografie van een voortdurende strijd tussen een gevoel van gebondenheid aan zijn voorbestemde situatie en de drang om daar bovenuit te komen.

Bij Ellen West diende deze strijd zich aan rond haar 20ste jaar in een elementair conflict. Zij nam opeens geen genoegen met zichzelf  en met haar leven zoals ze het aantrof, en trachtte daar op een radicale wijze aan te ontsnappen. Plotseling werd zij bevangen door de pure angst van het in de wereld zijn, dat wil zeggen, een wereld die onvolmaakt is. In die vertwijfelinge splitst haar wereldbeeld zich uiteen in enerzijds een etherisch ideaal van totale lichaamloosheid en spiritualiteit en anderzijds een jammerlijk gekluisterd zijn aan de aardse wereld van lichaam, vlees, eten, ziekte, verval en dood. Die  plotselinge hang naar het absolute, die voortkomt uit een vroege ervaring van vertwijfeling, is volgens Binswanger eigen aan de schizofrenie. Het is dan het één of het ander, alles of niets, een tussenweg is er niet meer. Aut Caesar, aut nihil, was dan ook het levensmotto van Ellen West. Of beter gezegd, haar doodsmotto, dat haar onherroepelijk voortsleepte naar haar tragisch levenseinde.

Haar zelfgekozen dood was volgens Binswanger een keuze die eigen was aan haar levensontwerp, een daad van existentiële authenticiteit. Zij had de suïcide als levensstijl gekozen. Ellen West leed aan de ‘ziekte tot de dood’, een ziekte van het bestaan zelf, die in de moderne tijd is opgekomen en die door Kierkegaard wellicht voor het eerst is beschreven in zijn magistrale boek over de vertwijfeling, De ziekte tot de dood (1849), dat onlangs opnieuw in het Nederlands is uitgebracht. Ellen West was een begaafd dichteres. In de beschrijving van haar ziektegeschiedenis, die in de optiek van Binswanger per definitie samen moest vallen met haar levensgeschiedenis, nam hij ook een aantal van haar gedichten op, waaronder dit:

Ik zou willen sterven zoals de vogel sterft
Die zijn keel verscheurt met jubelend gezang
Niet leven wil ik zoals de aardworm leeft.
Niet oud en lelijk worden, uitgeblust en dom!
Nee, voelen wil ik, hoe mijn krachten ontvlammen,
En verbranden wil ik in mijn eigen, laaiende vuur
(..)
Wee mij, wee mij
De aarde draagt het koren,
Maar ik,
Ik ben onvruchtbaar,
Een weggeworpen schaal,
Gebarsten, niet meer bruikbaar,
Een waardeloze huls
Schepper, Schepper
Neem mij weer terug!
Schep mij een tweede maal
En schep mij beter!

De Franse filosoof Alain Badiou stelt dat we tegenwoordig alleen nog maar de restauratie van het klassieke humanisme voorgeschoteld krijgen. Dat wil zeggen: een steriel humanisme, zonder de vitaliteit van de al dan niet aanwezige God. God is morsdood. Ook ‘de mens als een maakbaar project’ behoort tot het verleden en dat juist in een tijd dat de mens genetisch maakbaar wordt. Het huidige humanisme, dat zich alleen nog maar richt op democratie en mensenrechten, heeft de mens teruggebracht tot zijn laatste basis: het dierlijke lichaam. Badiou spreekt over het hedendaagse humanisme als een vorm van dierenbescherming. De mens is een deerniswekkend dier geworden, een lichaam dat lijdt en overal ter werd gemarteld wordt. In onze tijd is een wonderlijke obsessie ontstaan voor de gruwelen van het gemartelde lichaam. Daarmee raakt hij een gevoelige snaar. Het naakte leven is de laatste schuilplaats voor het sacrale. Evenals het dier lijkt het menselijk lichaam heilig verklaard. De toekomst is aan het dier, want ook het dier heeft een lichaam.
.
De moderniteit heeft een ontheiligd mensbeeld gecreëerd, waarbij de mens één op één samenvalt met zijn biologische realiteit: het lichaam. Het lichaam is niet de meest individuele behuizing waarin het individu zich manifesteert. Nee, het lichaam is een naamloos en anoniem organisme geworden, dat in wezen toebehoort aan de staat. Het levende lichaam is aan tal van regels gebonden. Je mag je zelf niet zomaar pijnloos (laten) doden. Voor euthanasie gelden strenge regels. Je mag jezelf niet zomaar aborteren. Voor abortus gelden strakke procedures. Het lichaam is aan allerlei wetten en verplichtingen onderworpen: je moet jezelf laten registreren, fotograferen, meten, je moet een handtekening afgeven als bewijs dat je bestaat. Je moet jezelf zonodig laten inenten. Je mag jezelf geen harddrugs toedienen. Nog even en je mag niet ongestraft ongezond leven, zoals jezelf stukroken tot de kanker je longen verteert.

De staat dringt steeds dieper door tot in de haarvaten van het menselijk lichaam. Eigenlijk is het lichaam van niemand, dat wil zeggen van iedereen. Het lichaam behoort in wezen de staat toe. Politiek is biopolitiek geworden. De openbare ruimte is een lege ruimte waar ontzielde lichamen gemanipuleerd worden. De rookpaal op het station is hier het meeste recente bewijs van. De economie is in laatste instantie een fabriek voor naamloze lichamen. Democratie is uiteindelijk niets anders dan een schijnvertoning voor stemvee. Seksualiteit is het domein bij uitstek waar het anonieme lichaam collectief gestuurd kan worden in reclametechnieken en mediamanipulaties. De hedendaagse mens is een anoniem stuk vlees waaraan geld te verdienen valt. Het anonieme lichaam wordt gedomineerd en geterroriseerd door de hedendaagse biopolitiek. De controle over het driftmatige, anonieme lichaam wordt de geheime martelkamer van een onzichtbare macht. We beleven de virtuele SM van het spektakel, de fysieke overgave aan een nog onbekende god.
.
In dat licht bezien krijgt de hedendaagse heiligheid een nieuwe aura. Heiligheid is niet langer een religieuze staat van afzondering, waarin een bevoorrecht individu geestelijk contact kan krijgen met een bovennatuurlijke wereld. Het bovennatuurlijke heeft zich teruggetrokken in het lichaam zelf. In de soevereiniteit van het opstandige lichaam worden de contouren zichtbaar van een nieuw soort heiligheid. De hedendaagse heiligheid wordt beleefd in stadions en bij popconcerten. In de vervoering van een levende massa, in een nieuw soort mystieke exaltatie die niet alleen mogelijk is in de extreme afzondering van de heremiet, maar ook in de anonieme uitstroming van het zelf in de collectiviteit. Hedendaagse heiligheid is het leven in een denkbeeldige capsule, los van alle angsten en bedreigingen die in deze goddeloze wereld op de mens afkomen.

Hedendaagse heiligheid is jezelf verbinden met de navelstreng van een oneindige iPod. Heiligheid van nu betekent ‘intunen’ in de fata morgana die het lichaam als een verleidelijke oceaan omspoelt. Het is een gigantische verwijding die de nieuwe media straks volledig gaan ontsluiten in de virtuele realiteit die ons te wachten staat. De hedendaagse heiligheid is een autistisch, narcistisch en pseudo-anarchistisch nirwana. Hedendaagse heiligheid is een illusoir verzet tegen de biopolitieke macht die het lichaam ongemerkt al bijna volledig beheerst. De mens wordt getemd, gedomesticeerd, afgrericht. We beleven het laatste opgloeien van het zielloos organisme dat ‘lichaam’ heet. In het mensenpark, waarvan de poorten al open staan, wordt het lichaam een object van natuurbeheer. Neem en eet, dit is mijn lichaam. Het woord is vlees geworden en het leeft onder ons.

Met verbijstering volg ik de laatste weken de ontwikkelingen bij Ajax. Dit conflict gaat niet meer over voetbal, maar over de ondergang van het voetbal. Door verscheidene commentatoren en columnisten is al gewezen op de iconische waarde van dit conflict. Het creatieve talent botst hier op de uitwassen van de managementcultuur. Voetbal is niet maakbaar door een beursgenoteerde onderneming met zijn planningsstrategieën. Voetbal is afhankelijk van bezieling, flow, charisma, instinct, de geniale inval, het pure talent, kortom: de kwaliteit in optima forma. Dat alles wordt door Cruyff gepersonifieerd. De hoofdrolspelers van de tegenpartij zijn de managers, de dorknopers en de regelneven die alleen denken in termen in geld, macht en planning. Het is het creatieve genie van David versus de Goliath-moloch van de vermeende maakbaarheid. In die zin is het conflict bij Ajax een symptoom van de malaise van deze tijd.

In feite is het een conflict dat de socioloog Karl Mannheim (1893-1947) al vóór de Tweede Wereldoorlog heeft zien opdoemen. Mannheim maakte een onderscheid tussen functionele en substantiële rationaliteit. Functionele rationaliteit is gericht op middelen en op doelen en staat voor het vermogen om zo 
te handelen dat een vooropgesteld doel zo snel mogelijk gerealiseerd wordt. Deze rationaliteit ligt aan de basis van de planningsmethodiek van de manager. Substantiële rationaliteit 
daarentegen is het vermogen om op basis van eigen inzicht, talent en ervaring in samenhangen te denken en te handelen.

Het domein van markt en commercie wordt beheerst door de functionele rationaliteit. Deze extreem doelmatige manier van denken kan idealiter alleen in bedwang worden gehouden door de substantiële rationaliteit, waarbij ook andere overwegingen een rol kunnen spelen, overwegingen die worden aangereikt door kunst, religie, traditie, ideologie en beschaving. Het probleem van onze tijd is dat de functionele rationaliteit onvoldoende tegenwicht krijgt van de substantiële rationaliteit. Sterker nog, cultuur  – van oudsher het domein bij uitstek van de substantiële rationaliteit  – valt zelf ten pooi aan de functionele rationaliteit. Daarvan zien we nu op allerlei terreinen de kwalijke gevolgen: casinokapitalisme, economische crisis, vervanging van vriendschappen door netwerken en weldra de ondergang van Ajax.

De 
dreigende teloorgang van Ajax vormt niet alleen een teken aan de wand als het gaat om de instrumentalisering van de sport. Ook de culturele sector kan een paar wijze 
lessen leren uit deze zorgelijke ontwikkeling die zijn uiteindelijke oorzaak vindt in een 
fundamentele miskenning van de substantiële rationaliteit. Evenals de sport is de cultuur allang geen softe sector meer, maar een bedrijfstak met 
grote economische belangen. In deze branche gaat niet alleen veel geld om, maar is ook 
veel geld commercieel te genereren. De zogeheten instrumentalisering van het cultuurbeleid heeft sinds de jaren tachtig een hoge vlucht genomen.

De overheid wil tegenwoordig iets met cultuur. Zowel het leefklimaat van de burger, het investeringsklimaat 
voor het bedrijfsleven en het imago van een stad of regio zijn direct bij cultuur gebaat. Kunst en bedrijfsleven vinden elkaar dan 
ook steeds meer, niet alleen in de groeiende sponsormarkt en nieuwe vormen van 
’private public partnership’, maar ook op beleidsniveau door een toenemende bundeling 
van culturele en economische belangen. In zo’n utilitair klimaat, waarin waarden stilaan 
worden overwoekerd door functie, immateriële zaken ‘een product’ gaan heten, en elke 
koppeling met de commercie op termijn gouden bergen belooft, dient voor een stad of regio vroeg of laat de 
verleiding zich aan om culturele hoofdstad van Europa te worden.

Ook in Friesland zijn op terrein van de cultuur tendensen te bespeuren die sterke gelijkenis vertonen met wat zich momenteel bij   Ajax afspeelt. 
Juist op het terrein van de cultuur schijnt de lokroep van de functionele rationaliteit zich sterker te doen gelden 
dan elders. Cultuur wordt nu opeens door bestuurders als het middel bij uitstek beschouwd om een stad of regio op de kaart te zetten. Maar het kwaad zit dieper. Ook de legitimering van het cultuurbeleid valt ten prooi aan het stellen van economische targets. In vrijwel elke cultuurnota wordt tegenwoordig voorrang gegeven aan deze 
instrumentele benadering van kunst en cultuur. Cultuur moet, want het is goed. Het 
snijdt immers pijlen uit al het hout.

Maar is de functionele rationaliteit ook altijd goed voor de cultuur zelf? Dit wondermiddel lijkt vooral tot de verbeelding te spreken van pragmatische bestuurders, die doorgaans niet al te sterk zijn 
belast met inhoudelijke ‘feeling voor cultuur’. Anders gezegd: bestuurlijke bobo’s die in 
één keer hun slag willen slaan. ‘Cultuur is niet mijn ding’, zei burgemeester Crone vorige week toen hij de kandidaatstelling van zijn stad als culturele hoofdstad van Europa wilde verdedigen. Dit is in feite een ontsporing van de functionele rationaliteit op het terrein van de cultuur. Zo’n instrumentele benadering van de cultuur gaat van nature een relatie aan met kunstuitingen die een sterk consumptief karakter hebben. Daar is op zich zelf 
niets tegen, maar een al te sterke fixatie op bezoekerscijfers en seizoensrendement kan 
ten koste gaan van kunstuitingen die een kleinschalig, experimenteel, of zelfs weer
spanning karakter hebben en noodgedwongen zijn aangewezen op behoedzaam overheidsbeleid en kwetsbare voorzieningen.

Wie geen gevoel heeft voor de aard van zijn product en overspannen verwachtingen 
koestert ten aanzien van de markt, krijgt meestal al gauw dollartekens in zijn ogen. 
Ongemerkt worden dan op steeds grotere schaal dwarsverbindingen gelegd, die in theorie een succesformule zijn, maar in praktijk niet blijken te werken. Met grootschalige publieksmanifestaties wil 
Friesland zich in de nabije toekomst zich in Europa zichtbaar 
maken. Hoe breder het perspectief, hoe groter de verleiding om het cultuurbeleid 
in dienst te stellen van het economisch belang, dat lang niet altijd spoort met de kwalitatieve en inhoudelijke belangen 
van de kunstenveld zelf. In zo’n klimaat ontstaan de snelle succesformules met 
weinig risico en veel publiek.

Ook Fryslân 2018 draagt wat 
al te opzichtig de signatuur van de functionele rationaliteit. Op het 
eind van onderneming weet niemand meer hoe het met de eigentijdse cultuur in 
deze provincie is gesteld. Nog afgezien van de vraag of het grote publiek straks nog wel 
komt opdagen bij een spektakel waar vooral de commercie baat bij lijkt te hebben. Wat aan de top bij Ajax zichtbaar wordt, speelt zich ook aan het voeteneind in Friesland af. Ook voor de managers bij Ajax is voetbal niet ‘hun ding’. Fryslân 2018 spreekt de taal van de manager, maar niet de taal van de kunst. De vlag van de economie wordt in top gehesen, maar de verbeelding is ver te zoeken. Een kunstenaar zal zich drie keer bedenken om achter zo’n vaandel aan te lopen.
.

De Amerikaanse psycholoog Dan Wegner beweert dat de bewuste gedachte en de handeling hun oorsprong vinden in onbewuste processen. ‘Normaal gesproken’, zo stelt hij, ‘is een gedachte die aan een handeling voorafgaat een goede indicatie dat wij die handeling willen doen. Maar dat blijft een indicatie, een plaatje gecreëerd door de geest. Wij geloven dat plaatje en zien het aan voor bewijs. Mijn punt is dat we het systeem niet kunnen vertrouwen.’  Ook de neuroloog Daniël C. Dennet beweert in zijn boek Het bewustzijn verklaard (1993) dat de het bewustzijn van een handeling of een gedachte pas in het bewustzijn verschijnt na een onbewust, neuraal ‘gebeuren’, waar we geen weet van hebben.

Wij lopen dus voortdurend achter onszelf aan. Wij denken dat we zelfstandig denken en handelen, maar in feite zijn we overgeleverd aan allerlei verscholen elektrochemische processen in het brein. Dit soort ontdekkingen zijn zo strijdig met het ‘gezonde verstand’ dat ze moeilijk te vatten, laat staat aanvaardbaar zijn. Het beeld van de mens als autonoom en moreel handelend wezen komt hierdoor op de tocht te staan. Hoewel er nogal wat relativerende kanttekeningen te maken zijn, schijnt het recente hersenonderzoek dit vreemde fenomeen steeds meer te bevestigen.

Ik vraag me af wat dit alles te beteken heeft voor het creatieve proces van de kunstenaar. Als het om creatieve uitingen gaat, denken we over begrippen als controle en spontaniteit anders dan gewoonlijk. Bij de creatieve output van het brein is de onbewuste oorsprong van een idee veel minder omstreden. Een kunstenaar of dichter weet vaak niet precies hoe en wanneer zijn gedachten of ideeën ontstaan. Vaak komt een idee zomaar uit de lucht vallen of ontstaat  het ‘als vanzelf’ tijdens het creatief proces.

Zo is in de negentiende eeuw de westerse theorie van ‘de onbewuste expressie’ ontstaan. Dit woord ‘expressie’ is niet alleen historisch, maar ook cultureel bepaald. Het ontstaan van de middenklasse in tweede helft van de negentiende eeuw loopt niet alleen parallel met de opbloei van de psychologie, maar ook met de aandacht voor de onbewuste expressie. Freuds denkbeelden bleken een codificatie te zijn van het zoeken naar zelfinzicht, dat ook in het ontstaan van de moderne kunst herkenbaar is. In zijn boek Een geschiedenis van de psychiatrie (1998) vat Edwin Shorter dit verband kort en bondig samen: ‘De psychoanalyse verhield zich tot de therapie als het expressionisme tot de kunst: allebei waren het schitterende voorbeelden van het zoeken naar inzicht.’

Het westerse begrip expressionisme is in feite nog pas honderd jaar oud. Het is mede ontstaan als een reactie op de overmatige stilering ten tijde van la belle époque in de nadagen van de negentiende en in het begin van de twintigste eeuw eeuw. Bij ons westerse begrip ‘expressie’ denken we nog altijd een beetje aan de mythe van de ‘zuivere wilde’, het ‘onbesmette kind’, kortom: het innerlijk als een tabula rasa van een onbesmette natuur. Het expressionisme was van begin af aan een soort ‘spontane moderniteit’ geweest. Het was een stroming die het interbellum overleefde en ook na de Tweede Wereldoorlog er zich uitstekend toe leende om de massa geestelijk te verlossen uit de vervreemdende ervaring van de wederopbouw en het naoorlogse kapitalisme. Toen het modernisme wegkwijnde in de jaren zeventig en tachtig van de vorige eeuw, raakte het neo-expressionisme verbonden met de pre-fascistische erfenis van de Duitse cultuur. De ‘Nieuwe Wilden’ in Duitsland getuigden van die wrange herinnering.

Terugkijkend op de kunst van de avant-garde kwamen nieuwe verbanden in beeld tussen het project van het modernisme en het vooroorlogse fascisme dat het nationale karakter in de kunst juist hoog in het vaandel had gehesen. Vanuit een marxistische optiek bezien was het expressionisme altijd al een beetje verdacht geweest. Het zou een vruchtbare voedingsbodem zijn geweest voor nationalistische tendensen en sterke identificaties met een eigen culturele identiteit. Achteraf bezien was het expressionisme in de twintigste eeuw de stroming bij uitstek, die het geïsoleerde individu wist te verzoenen met de burgerlijke cultuur. De spontane uiting van het gevoelsleven stond haaks op de gekunsteldheid van de bourgeoisie, maar deze extreme uitersten waren ook innig met elkaar verbonden. Zonder de burgerlijke cultuur in Noord-Europa had de vrije expressie van het gevoel geen kans gehad om ontdekt en geëxploreerd te worden als een ‘natuurlijke’ uitlaatklep voor het in fatsoen gekluisterde individu. In de vrije expressie kreeg de natuur vrij baan.

In de traditionele Japanse cultuur is de tegenstelling tussen spontane expressie en gecontroleerde gekunsteldheid in veel mindere mate aanwezig. Sterker nog, die begrippen blijken elkaar nog altijd uitstekend te kunnen vinden in een land, waar de opvoeding van een kind door Arthur Koestler in zijn boek De lotus en de robot (1960) is beschreven als een ‘karakter- landschap-kwekerij’. De Japanse taal kent van oudsher andere scheidslijnen tussen de woorden ‘natuurlijk’ en ‘onnatuurlijk’, misschien wel omdat de ongerepte natuur daar niet zo onschuldig is als hier en zelfs als bedreigend wordt ervaren, gezien de eeuwenlange bedreiging door aardbevingen en tsunami’s. De vrije natuur is voor een Japanner iets dat voortdurend getemd moet worden, gestileerd, geformaliseerd, geminiaturiseerd of getransformeerd in strakke tuinen, bonsaibomen en bedeesde rituelen. Anderzijds kan spontaniteit in de Japanse cultuur soms bijna identiek zijn aan het summum van controle.

De wonderlijke ontdekkingen van de hedendaagse neurologie zullen door een Japanner wellicht ook anders worden ervaren dan door westerlingen. Niet alleen spontane expressie is een illusie, de bewuste controle is dat evenzeer. Beide begrippen zitten gevangen in een stramien van cultureel bepaalde vooroordelen. De wegen van het brein zijn duister zijn en ondoorgrondelijk. Hoe meer me ervan te weten komen, des te onontkoombaar wordt de conclusie: het brein is een black box.

In december vorig jaar hield ik een lezing in het HCL  in het kader van de manifestatie Langharig Leeuwarden. Ik had de opdracht om vooral in te gaan op de ontwikkelingen buiten Friesland, nationaal en internationaal. De culturele revolutie van de jaren zestig was immers een wereldwijd verschijnsel, niet in de laatste plaats door de onstuimige ontwikkeling van het medium televisie.  Dankzij de televisie voltrok een culturele revolutie zich voortaan wereldwijd. De impact van popmuziek kon dankzij de media een transnationale generatie-samenhang creëren. De eerste wereldwijde live-uitzending per satelliet op 25 juni 1967 – waarbij de Beatles hun All you need is love lanceerden – staat gegrift het collectieve geheugen van een mondiale generatie van de babyboomers. Deze uitzending werd door 400 miljoen mensen in 26 landen gelijktijdig bekeken.

De mondiale doorbraak van de televisie manipuleerde de contemporaine beleving van tijd, maar ook de herinnering en de geschiedenis. Sterker nog, het beeld van de jaren zestig is voor een groot deel door de media geconstrueerd. In zijn boek De wereldwijde jaren zestig (2004) stelt Hans Righart een cruciale vraag over dit roerige decennium dat een groot deel van de wereld in gelijktijdig beroering bracht: ‘Zijn de media misschien de causa causans van het transnationaal karakter van de jaren zestig?’ In dat decenium bereikte het modernisme zijn hoogtepunt, maar er ging ook iets verloren dat het proces van modernisering van begin af aan had vergezeld. De vooruitgang had tot dan toe zijn keerzijde gekend in een respect voor de traditie. Die keerzijde verdween opeens als een plotselinge verduistering van de zon. Misschien is dat ook wel de reden waarom ik – naast al mijn nostalgie – de jaren zestig haat.

Hoe revolutionair waren de rebellen van the sixties? In de kunst was alles al vijftig jaar eerder uitgeprobeerd. Het experiment  van de jaren zestig was in feite één grote reprise. Een revolutionair kan ook conformistisch zijn, als de revolutie in de mode raakt. De Amerikaanse kunstcriticus Harold Rosenberg noemde de rebellen van dit tijdvak: ‘een kudde van onafhankelijke geesten.’ En zijn collega Clement Greenberg oordeelde niet anders toen hij schreef:  ‘When everybody is revolutionary, the revolution is over.’ Bovendien was niet alles wat de jaren zestig aan vernieuwing brachten daarmee ook een verbetering. Die utopie sloeg om in een distopie. ‘Na ons de zondvloed’ was het adagium van deze grenzeloze jaren. Na een gigantische wolkbreuk ontaardde de Bijbelse idylle van Woodstock in een armzalige modderpoel. Rond 1970 stierven kort na elkaar drie iconen van dit decennium: Jim Morrison, Jimmy Hendrix en Janis Joplin. Dat was het keerpunt van the sixties. In dit decennium is de moderniteit volwassen geworden, maar ook op een dood spoor beland. De idealen van de opstandige babyboomers waren slechts van korte duur.

Waar is anno 2011 het vergezicht op een andere samenleving? De spreiding van kennis macht en inkomen? Waar is de vergaande democratisering die de generatie van de babyboomers voor ogen stond? Waar is de groene aarde met schoon water en schone lucht? Waar zijn de Kabouters met hun onbespoten groente? Waar zijn de kunstenaars die voor hun kunst de straat op gingen en niets van galeries en musea moesten hebben? Waar zijn de nieuwe samenlevingsvormen? Waar zijn de krakers? Waar zijn de communes? Waar is de gelijkheid van minderheden? Waar is de afschaffing van oorlog en geweld? Waar is de minachting voor geld en rijkdom? Waar is het respect voor creativiteit? Waarom is de verbeelding nooit aan de macht gekomen? Waar is de bevlogenheid, de bezieling? Waar is de droom van Martin Luther King? Waar zijn de opstandige jongeren? Waar zijn de dropouts? Waar is het paradijs op aarde dat heel even in aantocht leek?

Dat paradijs op aarde is er nooit gekomen. James Kennedy, de Amerikaanse historicus die alles van de jaren zestig in Nederland weet, schreef ooit dat het beloofde land nooit eerder zo snel leek te naderen als in het Nederland van de jaren zestig. Het mag dan waar zijn dat de babyboomers de schuld hebben gekregen van alles wat er mis ging met Nederland, helemaal onterecht was die kritiek niet. Na hun ‘gang door de instituties’ bleven de revolutionairen van destijds tergend lang op het pluche zitten. Ze hielden de mooie baantjes bezet voor het opstormend talent van de generatie X en Nix. De secularisering van de jaren zestig is inmiddels zover opgerukt in de samenleving, dat vrijwel niemand meer begrijpt wat religie in wezen is, laat staan zoiets exotisch als de islam. De bonuscultuur van grijpgrage bankiers en wereldvreemde managers, dat is wat er overbleef van de visionaire woorden van John Lennon, ooit de goeroe van de babyboomers: ‘Imagine there is no possession…’

Wie kan het zich nog indenken zonder bezit te leven, zonder geld, zonder afgunst, zonder ressentiment? Nee, het zijn de babyboomers zelf die in gebreke zijn gebleven. De nieuwe wereld, die zij ooit hebben gepredikt, had allang gerealiseerd moeten worden. De ‘verweesde samenleving’ van Fortuyn, dat is de erfenis van de babyboomers. Een generatie met een gespleten ziel, zoals ook Fortuyn – als grootste babyboomer van zijn generatie – zelf ook een gespleten ziel had. Hij was immers niet alleen de grootste babyboomer, maar ook de eerste populist. Een trendsetter, want daar zijn ze nog altijd goed in, de babyboomers.

Als de van the sixties idealen anno 2011 inderdaad nog iets voorstellen, dan zullen ze door een nieuwe generatie opnieuw moeten worden uitgevonden. Met nieuwe woorden en met nieuwe beelden, met nieuwe muziek en nieuwe poëzie, met een nieuwe bevlogenheid en met een nieuwe bezieling. Maar wij babyboomers kunnen er maar beter het zwijgen toe doen. Onze generatie heeft gefaald, daar helpt geen lieve moeder aan. Dat is geen schande, want we hebben het in ieder geval geprobeerd. Er is een oude Bijbelse wijsheid die zegt dat iedere generatie de mogelijkheid krijgt om het beloofde land binnen te trekken.

De babyboomers waren even op weg naar dat beloofde land, maar bij de eerste afslag al zijn ze het spoor bijster geraakt. Het is aan een nieuwe generatie dat spoor terug te vinden. Misschien slaagt ze daarin, maar beslist niet door te rade te gaan bij degenen die de weg zijn kwijtgeraakt. De babyboomers hebben hun kans gehad. Het enige dat hen nog rest, is om precies te vertellen hoe hun idealen schipbreuk leden.
.

In 2004 las ik kort na elkaar twee boeken die grote indruk op mij maakten: Jos de Mul, De tragedie van de eindigheid. Diltheys hermeneutiek van het leven (1993); en: Gerard Visser, De druk van de beleving. Filosofie en kunst in een domein van overgang en ondergang (1998). Jos de Mul behandelt in zijn boek de wijze waarop Wilhem Dilthey (1833-1911) in het spoor van Kant zijn levensfilosofie ontwikkelt, waarin het raadsel van de eindigheid van het menselijk leven wordt geplaatst in zijn historiciteit: het begrensd-zijn in ruimte en tijd. Deze immanente eindigheid van het leven stelt Dilthey tegenover de christelijk-metafysische traditie, waarin deze eindigheid wordt begrepen in relatie tot de oneindigheid van God. De vraag die de filosofie van Dilthey oproept is nog altijd actueel: ‘Hoe kan de hedendaagse post-religieuze mens leven met de ambivalentie, toevalligheid en eindigheid, die zijn bestaan op fundamentele wijze doortrekken.’ Dilthey ontwikkelde daartoe zijn zogeheten ‘hermeneutisch verstaan’, dat de mens in staat stelt een narratieve samenhang in zijn leven aan te brengen. In het verlangen om de eindigheid van het leven te overwinnen ligt 
volgens Dilthey de oorsprong van religie, kunst en filosofie.

Gerard Visser toont in zijn boek aan, dat dit verlangen om de eindigheid te overwinnen in onze tijd zijn uitgangspunt niet vindt in het wetenschappelijk of esthetische fundament van de beleving, maar 
eerder in een existentiële ondergang van de beleving zelf. In de zienswijze van Visser krijgt de eindigheid bij Dilthey ook een geschiedfilosofische en religieuze betekenis die niet alleen maar immanent is. Hoe dan ook, zowel volgens De Mul als Visser markeert de filosofie van Dilthey een beslissend moment in de westerse cultuurgeschiedenis, dat ook in de kunst traceerbaar is: de overgang van ervaring naar beleving. Om zicht te krijgen op dit proces van overgang en ondergang onderzocht Visser niet alleen de filosofie van Dilthey, Nietzsche en Heidegger, maar ook ‘het sterven van het landschap’ in de schilderkunst van Claude Monet. Geïnspireerd door deze studies van De Mul en Visser stelde ik eind december 2004 een lezing samen voor de studenten van Academie Minerva. In die donkere nadagen van het jaar waren de onwerkelijke beelden van de Tsunami-ramp in Oost-Azië vrijwel dagelijks op het tv-scherm te zien. Onderstaande tekst is een toelichting op de powerpoint-presentatie:  Ervaring en beleving,  Gerhard Richter & Claude Monet.

***

Bij Dilthey kreeg het begrip ‘beleving’ voor het eerst een centrale plaats in de filosofie. De mens heeft geen tijdloos, a-historisch en universeel fundament meer, maar laat in al zijn denken een wisselwerking zien tussen tijdgebonden uitdrukkingen en een denkkader dat op zichzelf ook historisch van aard is. Daarmee verloor het denken het unieke en universele karakter dat voorheen als fundament, essentie of wezen aanwezig was. De ervaring verandert in beleving, omdat ook het fundament van de ervaring tijdelijk en eindig is. Die gedachte heeft grote gevolgen, niet alleen voor de filosofie, maar ook voor de kunst.

‘Alles is beleving,’ zei Heidegger, ‘maar misschien is beleving wel het element waarin de kunst sterft. Dit sterven gaat zo langzaam dat het verscheidene eeuwen nodig heeft.’ Anders gezegd: in de eindigheid van de ervaring, die beleving wordt, ligt uiteindelijk ook de dood van de kunst besloten. Dat stervensproces is al meer dan een eeuw aan de gang en voltrekt zich nu definitief in de ondergang van de kunst in de beleveniscultuur en de beleveniseconomie. Esthetische kwaliteit is verbonden geraakt met de opvatting van het kunstwerk als een formeel gegeven (vlak, ruimte, kleur, lijn). De esthetische ervaring daarentegen is verbonden geraakt met onmiddellijke ‘beleving’ (een autonome categorie slechts verbonden met leven zelf). In de kunst werd deze overgang voor het eerst zichtbaar in het impressionisme.

In het impressionisme van Monet werd het landschap niet langer weergegeven volgens de klassieke wetten van de representatie, maar verschijnt in wat de Fransen ‘sensation’ noemen, de ogenblikkelijkheid van de beleving. De serie-schilderijen van Monet maakten een einde aan unieke eenheid van kunstwerk. De haastige impressie maakte bij deze schilder uiteindelijk plaats voor een hevig bewerkt beeld. Als je de voorstelling verlaat, kun je de natuur zelf niet meer schilderen, alleen de confrontatie met de natuur. De evocatie van landschap vergt het volle bezit van landschap. Hierin lag een parallel met levensfilosofie: het leven zelf wordt een medium, een ‘kenmiddel’, waarmee het leven als geheel begrepen wordt. Je kunt het leven zelf niet aanraken. Beleving wordt de totalisering van druk. Maar als de druk toeneemt, raakt de beleving uiteindelijk niets meer. De verzelfstandiging van de beleving leidt tot toename van druk en uiteindelijk tot een totale uitputting van de beleving zelf.

Zo wordt het begrijpelijk, dat een begrip als ‘esthetische kwaliteit’ problematisch werd bij opkomst moderne levenservaring. We beleven de overgang van van vertelling naar informatie en van informatie naar sensatie. Dat proces drukt de teloorgang van de ervaring uit, die zijn keerzijde heeft in processen als individualisering en fragmentarisering van het innerlijk leven. Het toonbeeld van deze ontwikkeling is de toerist. De toerist zoekt naar authenticiteit die in moderne samenleving steeds meer wordt vervangen door verandering en mobiliteit. De authentieke ervaring wordt gevonden in het cliché. De toerist is geïnteresseerd in de oriëntatie van anderen, omdat hij zijn  eigen vaste middelpunt verloren heeft. Het landschap is decor geworden van een eindeloze zelfbezichtiging en zelfbespiegeling.

In laatste instantie was de crisis van de moderniteit een crisis in het besef van tijd. De intrinsieke verbinding tussen zijn en tijd kwam in het interbellum  het centrum van de aandacht, getuige alleen al Heideggers hoofdwerk Sein und Zeit uit 1928. De waarheid had haar aanspraak op volledige geldigheid verloren doordat ze in de bedding van een tijdstroom was geplaatst. Het was die omwenteling in het denken over zijn en tijd, waarvan Huizinga zich afvroeg of zij soms een voorbode was van een naderende ondergang van de cultuur. In zijn essay In de schaduwen van morgen (1935) schreef hij: ‘Het blijft voorlopig een open vaag, in hoeverre de onvermijdelijke erkentenis der ‘Seinsverbundenheit, Situationsverbundenheit’ van het denken een verheldering van het cultuurbewustzijn is geweest, en in hoeverre zij, al te exclusief opgevat, den ondergang van een cultuur zou kunnen inleiden.’

De tijd werd problematisch omdat er iets wezenlijk was veranderd in de ervaring van tijd. Ortega y Gasset verwoordde het als volgt in De opstand der horden (1930): ‘Volgens het beginsel der natuurkunde, het welk zegt dat de dingen daar zijn waar ze hun uitwerking hebben, moeten we nu aan ieder punt van de aardbol de meest wezenlijk alomtegenwoordigheid toekennen. Deze nabijheid van het verafgelegen, de tegenwoordigheid van het afwezige hebben de gezichtseinder van ieder bestaan fabelachtig verwijd.’ Die verwijding van de horizon was een gevolg geweest van een groeiende uitdaging van de techniek: ‘de gelijktijdigheid van de geografische ruimte’. Maar die gelijktijdigheid van de ruimte had tegelijk ook alles te maken met groeiend besef van eindigheid van de beleefde tijd. Even verderop schrijft Ortega: ‘Juist omdat de levenstijd van de mens beperkt is, juist omdat hij sterfelijk is, moet hij over de afstand en de tijdsduur zegevieren. Voor een onsterfelijk wezen zou een auto zinloos zijn.‘

De crisis in de beleving van tijd betrof niet alleen de verruimtelijking van de tijd, of de toenemende gelijktijdigheid van het ongelijktijdige, maar ook de vervreemding in de beleving van tijd als zodanig. Tijd werd steeds meer tastbaar en meetbaar als een ding, in plaats van een wijde stroom te zijn op weg naar wat de dood ons brengt. Zo abstraheerde iedere seconde de mens van zichzelf. Er was nooit meer een werkelijk hier en nu. Tijd beleven werd tijd verdrijven. De tijd had geen einde meer, juist nu het perspectief op een eeuwig hiernamaals had plaatsmaakt voor de tragedie van de eindigheid. Het leven richtte zich voortaan geheel op zichzelf. Maar het is de vraag, zo schreef Huizinga…‘ of enige hoge cultuur stand kan houden zonder enige mate van oriëntering op de dood.’

De hedendaagse belevenis-maatschappij staat niet meer in het teken van een dwang, die een begrensde situatie van buitenaf uitoefent. Er is eerder sprake van een prikkeling, die uitgaat van een situatie die een overvloed aan mogelijkheden biedt. De tekens komen zo snel voorbij, dat we niet in staat zijn daar diep gevoelde betekenissen bij te construeren. Ieder individu dient zich te verzekeren van een heel eigen beleving. Dit leidt tot ontwikkeling van persoonlijke levensstijlen en oneindige variaties in consumptiegedrag. De belevenis-maatschappij creëert nooit een samenhangend beeld, maar wel een voortdurende ongewisse staat van onzekerheid en teleurstelling, die op zijn beurt de hunkering voedt naar telkens nieuwe belevingen. Elke marketingdeskundige gebruikt tegenwoordig in drie zinnen vier keer het woord ‘experience’. De hele toeristenindustrie hangt van ‘experience’ aan elkaar. ‘Belééf Friesland’ op www. friesland.nl. Belééf de Friese meren. Belééf de elf steden, beléef de historie. In de jaren negentig is ook het museale discours met dit jargon van de beleveniscultuur besmet geraakt. In het spoor van de sociologische bestseller ‘Die Erlebnisgesellschaft’ van Gerhard Schulze (1992) heeft de hele museale wereld tegenwoordig de mond vol van belevenis, belevenis en nog eens belevenis.

Zo sterft de kunst sneller dan Heidegger ooit had kunnen vermoeden in deze maatschappij van de beleving met zijn cultuur-toeristisch complex. Het gefragmenteerde levensgevoel van de de hedendaagse beleveniscultuur heeft zijn keerzijde in de moloch van technocratie die voor elke kwaal een remedie heeft. Zo kon een oneindige spiraal van leegte en deceptie ontstaan, die nooit daadwerkelijk als leegte en deceptie ervaren wordt. Deze spiraal van frustratie vindt zijn oorzaak in de toenemende expansie van de belevenismarkt. In het aanbod van de markt verschuift het zwaartepunt steeds meer naar de esthetische waarde. Belevenissen zijn geen indrukken, maar verbruiksprocessen. Zo ontstaat een gefragmenteerde samenleving van versplinterde belevingen met een verlangen een verloren gewaande identiteit en gemeenschapszin. De beleveniscultuur creëert heimwee naar een verloren samenhang in een bezield verband. Het wachten is nog slechts op een nieuw Ministerie voor Identiteit, dat ook dit verlangen weldra direct zal kunnen bevredigen. Jazeker… in de beleving van identiteit.