Hierin lag deze maar al te vaak door de idealisten vergeten waarheid, dat de vormen en verhoudingen die de natuur ons toont, de grondvoren en verhoudingen voor alle waarachtige realiteit zijn en blijven moeten, en dat een kunst die 
niet de natuur nauwkeurig bekijkt en beluistert, maar willekeurig boven haar zweven wil, verloopt in het spel van de fantasie. 
Maar omgekeerd moet alle ideële kunstopvatting tegenover de 
puur empirische in het gelijk worden gesteld, waar de empirische 
met het nadoen van de natuur haar taak als voltooid beschouwt. 
Dan toch begaat men op kunstgebied dezelfde fout, waaraan de 
man op wetenschappelijk gebied schuldig staat, die rust bij de 
waarneming, opneming en geordende weergave van de feiten. 
En zoals ware wetenschap uit de verschijnselen opklimt tot de 
in hen wonende orde, om met de kennis van die orde gewapend, 
edeler dieren, edeler bloemen, edeler vruchten te kweken, die 
uitsteken boven hetgeen de natuur vanzelf voortbrengt, zo ook 
is het de roeping van de kunst, om niet alleen het zichtbare en 
hoorbare waar te nemen, in zich op te nemen en weer te geven, 
maar veel meer om in die verschijnselen de orde van het schone te 
ontdekken, en met die hogere kennis gewapend, een schoonheid 
voort te brengen, die boven de schoonheid van de natuur uitgaat. 
Juist dus wat Calvijn beweerde: dat de kunsten gaven ten toon 
spreiden, die God ons ter beschikking stelde, nu ten gevolge van 
de zonde, het wezenlijk schone, zoals het zijn moest, ons ontnomen was.

Aldus Abraham Kuyper (1837-1920), de geestelijk leidsman van 
de gereformeerden, in een van zijn beroemde Stone-lezingen, die hij in 1899 hield voor het Princeton Theological Seminary in New Jersey. Deze lezingen zijn twee jaar gelden opnieuw zijn uitgegeven onder de titel ‘Het calvinisme’. Het boek is in de vorige eeuw meerdere malen herdrukt en ook in meerdere talen vertaald. Het waren in totaal zes lezingen, waarin het calvinisme tegen het licht werd gehouden in relatie tot onderwerpen als de historie, de religie, de staatkunde, de wetenschap, de kunst en de toekomst. Het hierboven aangehaalde citaat komt uit de redevoering over ‘het calvinisme en de kunst’. Het is een opmerkelijk betoog dat in de markante stijl van Kuyper kort en bondig is verwoord. Kuyper maakt voor calvinisten de weg vrij voor de moderne kunst. Al eerder, in een toespraak in 1871, had hij het volgende beweerd: ‘Wie zijn vijand niet waardeert, bestrijd niet hem, maar het schrikbeeld zijner eigen gedachte. Van die strijd wensch ik mij dus te onthouden. Veeleer zal juist waardering van het modernisme mij den grond voor zijn bestrijding bieden; en die beiden nu, én wat ik in het modernisme waardeer én wat ik in die geestesrichting bestrijd, wist ik u niet korter en niet beter weêr te geven, dan door het Modernisme u voor te stellen als “Fata Morgana op Christelijk gebied”.’

In zijn Stone-lezing over het calvinisme en de kunst gaat Kuyper nog een stap verder. Hij bepleit nu een relatieve autonomie voor de kunst en bevrijdt haar daarmee niet alleen uit de greep van de zedeprekende dominees, maar ook uit het domein van vermeende zondigheid en mondaine wulpsheid. Kuyper stond voor een lastige opgave. Calvinisten hadden van oudsher een probleem met de kunst. Anders dan katholieken, mohammedanen en zelfs de heidense godsdiensten van de Grieken en de Romeinen hadden de calvinisten geen eigen kunststromingen voortgebracht: ‘Calvijn, zo luidt de 
uitspraak, was persoonlijk van kunstzin verstoken, en het calvinisme dat in Nederland de Beeldenstorm aandurfde, is voor 
kunstwaardering, laat staan voor kunstproductie, niet vatbaar.‘

In een fraai betoog maakt Kuyper van dit nadeel een voordeel. De historische achterstand van de calvinisten gaf hen juist de mogelijkheid om hypermodern te zijn. De religie zelf ontwikkelt zich in de geschiedenis tot een hogere trap, ‘van het symbolische naar het klaarbewuste leven’. Zo haalt Kuyper alles uit de kast om het calvinisme klaar te maken voor de moderne kunst. Hij verwijst daarbij zelfs expliciet naar een niet-christelijke filosofen als Hegel en Von Hartmann. Het was immers Hegels speculatief systeem van de universele geschiedenis als een voortschrijdende manifestatie van de ‘Geest’, waarin de gedachte aan ‘Das Ende der Kunst’ voor het eerst naar voren kwam. Hegel onderscheidde binnen de totale ontwikkeling van de kunst drie ontwikkelingsfasen: de symbolische,de klassieke en de romantische. Zij ‘worden ieder op zich gekenmerkt door een eigen spanningsveld tussen materiële vorm en idee, waarbij het idee aanvankelijk verhuld binnen de materiële vorm in de symbolische fase, hiermee vervolgens een evenwicht bereikt en tenslotte het overwicht neemt.

Welnu, het calvinisme heeft het symbolische op hegeliaanse wijze achter zich gelaten, zo beweert Kuyper ‘Religie en kunst hebben elk een eigen levenssfeer, die aanvankelijk nauwelijks onderscheiden en daarom ineen gemengd, bij rijkere ontwikkeling vanzelf uiteengaat.’ Daarmee formuleert hij op calvinistische wijze het modernistisch adagium dat de kunst zich moet beperken tot de middelen die kenmerkend zijn voor haar eigen medium en discipline. De schrijver moet niet verbeelden zoals de schilder schildert, en de schilder moet zich beperken tot de formele middelen van het schilderen zelf. Die eis zouden de modernisten gaan stellen. Kuyper formuleert dit reductionistisch adagium van de moderne esthetica in zijn eigen woorden. Zoals de wetenschap uit de verschijnselen opklimt tot de 
in hen wonende orde, zo moet ook de kunst boven de werkelijkheid uitstijgen. Het gaat er niet om de werkelijkheid op een fraaie wijze na te bootsen, maar in die verschijnselen ‘de orde van het schone te 
ontdekken, en met die hogere kennis gewapend, een schoonheid 
voort te brengen, die boven de schoonheid van de natuur uitgaat.’

Het calvinisme, aldus Kuyper, heeft de kunst niet veronachtzaamd, maar juist bevrijd. Door het calvinisme heeft de kunst de priesterlijke bemoeienis van de Kerk achter zich kunnen laten. Het calvinisme is immers een religie waar elk individu zich uitsluitend geplaatst ziet voor God. Door de kunst vrij te maken van de Kerk ontnam nam het calvinisme de religie van de kunst, maar zij gaf tegelijkertijd de kunst terug aan de wereld. Het alledaagse realisme van de Hollandse schilders uit de zeventiende eeuw was ondenkbaar geweest zonder het calvinisme. Meer dan andere religies heeft het calvinisme het diepe bederf van de zonde erkend, maar Satan schept niets. Kunst kan dus ook niet voorkomen uit het kwaad.

Integendeel, artistiek talent komt voort uit ‘de algemene genade’ en is door God zowel aan gelovigen als aan niet-gelovigen toebedeeld. Aan niet-gelovigen wellicht zelfs in hogere mate. Maar dat neemt niet weg dat God alleen de oorspronkelijke kunstenaar is. De mens de imago dei, het beeld van God. Het schone bestaat objectief en is een uitdrukking van Gods volmaaktheid. Het is dan ook  de taak van de kunstenaar om zich te keren naar een verloren gegane schoonheid ‘als voorsmaak van een komende heerlijkheid’. ‘Une promesse du bonheur‘, zou Stendhal hebben gezegd. ‘Een ophanden zijnde onthulling die zich niet voltrekt’, zoals Louis Borges het later zou verwoorden. Kuyper zei het op zijn eigen manier: ‘De kunst openbaart ons een hogere werkelijkheid dan deze ingezonken wereld ons biedt.’ (…) ‘De kunst moet het rijkere ontwikkelen en uitzuiveren op valse wijze in haar gemengd heeft.’

Zo zoekt Kuyper naar een middenweg tussen een krampachtige moraliteit van de religie en de seculiere verering van het schone. Het is  een middenweg tussen het hoofd en het hart: ‘Hypertrofie van het hoofd bij atrofie van het hart geeft een zieke ontwikkeling, en zo loopt ook de volbloedige kunstzin, die het geweten in bloedarmoede doet verbleken, op een onschone disharmonie uit die het kalokagadòs (de eenheid van het goede  en het schone, hm) doet ontglippen.’ De conclusie is duidelijk. De kunstwetten moeten altijd wetten van de kunst zelf blijven.’ Met andere woorden: de kunst is autonoom, althans binnen de perken die God heeft gesteld. In dat domein van relatieve vrijheid spreekt de kunst haar eigen taal.

Gereformeerde kerk, Kollum, 1925 (architect Egbert Reitsma)

Opvallend is hoe Kuyper het ‘overwinnen van het symbolische’ als kenmerk aanduidt van de moderne kunst, waarvoor juist het calvinisme de weg heeft gebaand. Zijn woorden lijken vooruit te lopen op de abstracte kunst van Mondriaan, die enkele jaren later vanuit het symbolisme kon ontstaan. Al was Mondriaan dan in eerste instantie schatplichtig aan de antroposofie en de ‘beeldende wiskunde’ van de ex-katholiek Mathieu Schoenmakers.  Hoe dan ook, ook Mondriaan wilde béélden, niet vér-beelden. Hij wilde de taal van het heelal voortbrengen die boven de zichtbare werkelijkheid uitging. Zo leek Mondriaan in de abstracte kunt een moderne schuilplaats voor de religie te creëren. De stelling van Abraham Kuyper dat het de roeping van de kunst was om niet alleen het zichtbare en hoorbare waar te nemen, maar ‘het schone te ontdekken en voort te brengen, die boven de schoonheid van de natuur uitgaat.’ brengt vrijwel letterlijk de woorden van Plotinus in herinnering die achttien jaar later groot werden afgedrukt in het tijdschrift De Stijl dat in 1917 werd opgericht:

‘De kunst staat boven de natuur, omdat zij de ideeën uitdrukt, wier onvolkomen afbeelding de natuurdingen zijn, de kunstenaar uit zichzelf puttende, verheft zich boven de grillige werkelijkheid tot de rede, door en naar welke ook de natuur schept.’

Het loskomen van het symbolische, dat Abraham Kuyper van de kunst eiste, heeft misschien ook wel iets van doen met de ‘symboolblindheid’, die Gerard Reve – in navolging van Rümke –  in de jaren zestig zo typerend achtte voor orthodoxe christenen van Nederland. Het strenge gedachtegoed van Calvijn is bij veel nazaten van Mondriaan diep in de genen ingedaald. Het modernisme sloot in de vorige eeuw een geheim verbond met de ernst van het Bijbelse woord en een vrome hang naar eenvoud en soberheid. Zo is het calvinisme in de loop der tijd een soortnaam geworden voor een vorm van soberheid die grenst aan het modernisme. In de hedendaagse Van Dale vind je voor de betekenis van het woord calvinistisch niet alleen (1):  ‘betrekking hebbend op de leer van Calvijn; die aanhangend, maar ook (2): ‘ingetogen, sober; rechtlijnig’. Het modernisme daalde neer in de calvinistische ziel als Gods woord in een ouderling. Calvinisten redeneren bij voorkeur rationeel, wettisch en formalistisch. Ze denken graag in essenties en niet zozeer in constructies. Sierlijk ornamenten en mystieke symbolen zijn vanuit deze optiek al gauw troebel en exuberant en allesbehalve nuchter en pragmatisch. De hang naar het irrationele herinnert menig calvinist aan roomse superstitiën.

Maar dat alles staat los van de vraag of de moderne kunst er goed aan gedaan heeft om ‘het symbolische verwijzing’ volledig in de ban te doen. Daarmee was de vooruitgang van de kunst – in de zin van Hegel – weliswaar gediend, maar de kunst zelf werd terugbracht tot de meest kale gedaante die denkbaar is. Je kunt je zelfs afvragen of de kunst het wel geheel zonder symbolen kan stellen. Elk beeld is een symbool, omdat het een verbeelding is van iets van wat met woorden nooit volledig benoembaar is. Kunst zal altijd vér-beelden, zelfs in het meest zuivere en abstracte béélden. Anders gezegd; in elke abstractie schuilt een vorm van mimesis. Een goed kunstenaar moet vooral in beelden kunnen denken. Hij moet met beelden – abstract of niet -  verwachtingen kunnen wekken, die door het beeld zelf worden opgeroepen en niet door een verbale omballing die er vooraf of achteraf aan worden toegevoegd. Dit ‘beeldend denken’ speelt zich af op een pre-verbaal of zuiver beeld-symbolisch niveau, een register in het brein dat de taal vooraf of te buiten gaat. Pogingen om een beeldend kunstwerk in taal te vatten gaan vaak aan de essentie van het beeld voorbij. De taal kan een equivalent van het beeld oproepen, maar nooit een letterlijke vertaling leveren.

Hoe dan ook, in zijn pleidooi voor een ‘niet-symbolische kunst’, waarin de orde van de schoonheid wordt herkend en boven de natuur wordt uitgetild, lijkt Kuyper weet te hebben gehad van de bronnen van de moderne esthetica. Hij zal wellicht iets vernomen hebben van de ontdekking van de ‘bezielde vorm’ met een intrinsieke betekenis – los van een directe verwijzing of weerspiegeling – die cruciaal voor het ontstaan van de moderne kunst. Het verstaan van deze ‘bezielde vorm’ zou en kwestie zijn van ‘Einfühlen’, een proces dat zich louter en alleen afspeelt op het vlak van de visuele waarneming en een daarbij horen mentaal register. Rond 1900 ging de esthetica op het terrein van de beeldende kunst zich steeds meer beperken tot het herkennen van betekenis in louter formele beeld-organisaties. Dit puur visuele spel van de geest kon tot een spirituele of esthetische vorm van ‘zelf-genot’ leiden of zelfs – in de hoogtijdagen van de abstractie – tot een vorm van op handen zijnde transcendente onthullingen. Deze Einfühlung-theorieën van onder meer Fiedler, Hildeband en Riegl lijken mede aan de basis hebben gelegen van Kuypers visie op een moderne esthetica van calvinistische makelij.

Gereformeerde kerk, Andijk, 1930 (architect Egbert Reitsma)

Een basale verwantschap tussen modernisme en calvinisme komt tot uiting in de zakelijke vernieuwingen binnen de gereformeerde kerkenbouw in het begin van de twintigste eeuw. Anders dan de katholiek Pierre Cuypers (1827-1921), die eerder met zijn neogotiek de moderniteit ontkende en het middeleeuwse verleden idealiseerde, is het Abraham Kuyper geweest die nauwkeurig heeft aangegeven aan welke pragmatische eisen een gereformeerd kerkgebouw moet voldoen. In feite waren ook deze gedachten van Kuyper zeer functioneel en uiterst modern. Het modernisme moest volgens Kuyper niet worden verworpen, maar in de kern worden gewaardeerd. De bloei van de gereformeerde kerkbouw in de jaren-twintig is niet los te zien 
van de emancipatie van deze geloofsgemeenschap die juist toen zijn beslag kreeg. 
Men vocht voor een eigen identiteit, wat mede tot uiting kwam in het streven naar 
een eigen karakter in het gebouw dat bestemd was voor de eredienst..

Mede door het baanbrekend werk van Kuyper kon het gebeuren dat het juist de gereformeerden zijn geweest die in de jaren twintig de bouwstijl van de Amsterdamse School adopteerden voor hun kerken, een bouwstijl die niet gespeend is van enige exuberantie en dus allesbehalve calvinistisch oogt. Toch was hier 
niet van een gril of willekeur sprake. Juist in deze onbevangen vormentaal – wars van 
elke typologie of gestandaardiseerde grondvorm – lagen kansen om geheel nieuwe 
ideeën over de inrichting van het gereformeerde kerkgebouw in praktijk te brengen. Ook deze ideeën kwamen van Abraham Kuyper die nauwkeurig had aangegeven aan welke eisen een eigentijds 
gereformeerd kerkgebouw moest voldoen. Zijn gedachten hierover waren al in 1911 
gebundeld in het boek Onze Eeredienst. In feite was dat een heldere opsomming van 
wat er allemaal mis was gegaan in de armetierige gereformeerde kerkbouw van de 
voorgaande decennia. De jaren van de Doleantie – een afscheiding van de Nederduits gereformeerden in de periode 1886-1892 – hadden de kerkbouw beslist geen 
goed gedaan. Maar ook wat daarna tot stand was gekomen getuigde nu niet bepaald 
van een buitensporige aandacht voor architectonische kwaliteit.

In plaats van een ‘godshuis’, zoals bij de katholieken, was een kerk volgens Kuyper 
eerder een voorhof voor het echte heiligdom dat niet hier op aarde is. Hij legde de 
nadruk op de voornaamste functie van een gereformeerde kerk, namelijk een vergader- en gehoorzaal, een plaats van samenkomst voor de gemeente. Een eerste 
vereiste was dan ook dat de gelovigen elkaar goed konden zien en horen. Een hoge 
kansel moest worden ontraden, ‘zo’n afgesloten hooge, holle, sombere bloemkelk, waar 
halverwege een mensch uitkomt’. Een centraal gerichte plattegrond in de vorm van een 
oplopend amfitheater met galerijen werd als grondvorm het meest geschikt bevonden. In feite waren de gedachten van Kuyper over het kerkgebouw zeer functioneel en 
in die zin uiterst modern. Hij schreef geen bepaalde stijl voor, hoewel hij zelf een lichte voorkeur had voor de neo-renaissance. Belangrijker was dat hij alle ruimte liet aan de architect, die zelf tot een bouwkundig en kunstzinnig verantwoorde oplossing moest komen. Zelfs de kunst werd een plaats in de kerk gegund. Als zij maar niet ging overheersen en de afbeelding op generlei wijze een voorwerp van aanbidding zou worden.

Pelikaankerk Leeuwarden, 1931 (architect Egbert Reitsma)

Zo vonden de calvinisten hun eigen middenweg, niet alleen tussen artistieke autonomie en religieuze gebondenheid, maar ook tussen tussen estheticisme en gemeenschapszin. Eerder nog dan de katholieken, die pas in de jaren twintig door de neo-thomistische filosoof Jacques Maritain een eigen katholieke fundering voor de moderne esthetica verwierven, zijn het de calvinisten geweest die de weg naar de moderniteit in de kunst gevonden hebben. Ze deden dat door de baanbrekende ideeën van Abraham Kuyper, die een hypermodern antwoord formuleerde op de uitdaging die de moderniteit aan het christendom had gesteld. Daarbij ging hij op uiterst rationele wijze te werk. Het neocalvinisme van Kuyper was evenals het katholieke reveil van het neothomisme vooral een zaak van het verstand.

Het moderne  werd op rationele wijze geannexeerd, door een beweging binnen christendom die de filosoof Charles Taylor wel heeft aangeduid als een ‘rationalised christianity’. In hun boek Literatuur en moderniteit in Nederland, 1840-1990 (1996) verwijzen Frans Ruiter en Wilbert Smulders expliciet naar Taylors theorieën over de ontstaansgeschiedenis van de moderne identiteit. Het was juist die veronachtzaming het intuïtieve en het irrationele, die het verburgelijkte christendom in de negentiende eeuw tentoonspreidde, die als reactie de autonome ‘kunst-religie’ van het l’art pour l’art had voorgebracht. De moderniteit in de kunst was in feite een heidense vlucht vooruit, een sprong in het zwarte gat dat de gerationaliseerde religie had achtergelaten. Toch is het moderne niet alleen ontstaan door deze seculiere zoektocht naar een nieuw, ‘bezield verband’, maar ook door christelijke antwoorden daarop in eigen varianten van de moderne esthetica.

zie en luister

Wat ik al heel lang zag bedreigen – en meer dan bedreigen: dat je bezig bent – waarschijnlijk onder invloed van de journalistiek etc. – je talent zoo hopeloos te verknoeien als maar enigszins mogelijk is. Na een bladzij of dertig van je boek gelezen te hebben, heb ik het weggelegd met het vaste voornemen, het niet meer open te doen. Het is geen prettige aanblik te zien, hoe je vrienden zichzelf weggooien. En: Als je zoo doorgaat, ben je binnen afzienbare tijd de mindere van de eerste de beste “Roomsche” vergaderredenaar, die tenminste nog een soort geestdrift vóór heeft.’

Aldus Gerard Wijdeveld in een brief aan Anton van Duinkerken van 20 mei 1932. Michel van der Plas verwijst ernaar in zijn biografie Daarom mijnheer, noem ik mij katholiek (2000). Deze felle reactie van Gerard Wijdeveld betrof het boek Katholiek verzet van Anton Van Duinkerken dat in 1932 verscheen bij uitgeverij Paul Brand in Hilversum. Onlangs heb ik een eerste druk van dit boek op de kop kunnen tikken, gebonden in een fraaie band met prachtige opdruk. In die tijd was een boek nog een boek en een katholiek nog katholiek. Wat heet, de jonge katholieken die zich verenigd hadden in het tijdschrift De Gemeenschap hadden scherpe kritiek op het verworden kapitalisme en liberalisme. Zij kwamen met revolutionaire ideeën voor een andere maatschappij-ordening en voelden zich gesterkt door de paus in Rome die met zijn encycliek Quadragesimo Anno (1931) , veertig jaar na Rerum Novarum, het liberale kapitalisme andermaal de wacht had aangezegd. Het was een grimmige tijd, zo vroeg in de jaren dertig. De mensheid leefde ‘in het najaar van de wereld’, zoals de dichter Roland Holst het had verwoord. Dit katholiek verzet was niet geen product van het Rijke Roomse Leven, maar eerder een interne opstand daartegen. Het was een verzet tegen de roomse zelfgenoegzaamheid, de klerikale woekering van processies en wierook, verzet ook tegen het isolement van het katholicisme dat wegkroop voor de moderne tijd.

Niet dat die maatschappijkritiek van de Jonge katholieken altijd in dank werd aanvaard. Twee jaar eerder had Gerard Wijdeveld een hekeldicht gepubliceerd op Wiel Nolens – de priester en fractievoorzitter van de RKSP -  waarin hij deze politicus van opportunisme betichtte. De belangen van de missie in Nederlands Indië zouden zijn verkwanseld door katholiek geschipper in het parlement. Dit gedicht ‘De droom van Nolens’ bracht de katholieke autoriteiten in opspraak. Uiteindelijk werd Wijdeveld van hogerhand gedwongen om zijn excuses aan te bieden, wat Menno ter Braak aanleiding gaf tot een honende reactie. Wijdeveld was een van de meest rabiate jonge dichters in het katholieke kamp. In de loop van de jaren dertig zou hij allengs naar rechts opschuiven en zelfs naar uiterst rechts. In de oorlogsjaren sloot hij zich aan bij de NSB. Na de oorlog was zijn literaire carrière gebroken. Hij maakte nog enige naam als vertaler van Augustinus en eindigde als leraar klassieke talen op het Ignatiuscollege in Amsterdam, waar ik hem in de jaren zestig nog heb meegemaakt als een uitstekend en zeer erudiet leraar. In 1997 overleed hij op 92-jarige leeftijd.

Maar hoe zat het met dat Katholiek verzet van Anton van Duinkerken? Ik heb het boek onlangs gelezen en niet zoals Wijdeveld al na dertig bladzijden aan de kant gelegd. Het is een hoogst merkwaardig boek, geschreven in een triomfalistisch proza dat je tegenwoordig niet meer tegenkomt. Alles wat antikatholiek was in die dagen wordt in een vernietigende kritiek tot de grond toe afgebroken. Het vitalisme, het estheticisme, het modernisme, het cultuurpessimisme, de psychologische roman, de persoonlijkheidscultus, de blinde vlek voor het tijdloze, het ‘stroomdenken’ van Menno ter Braak, Freuds onbehagen in de cultuur….kortom, je kunt het zo gek niet bedenken of Van Duinkerken heeft er en oer-katholiek antwoord op.

Telkens weer wordt de middeleeuwse mens met zijn syllogismen en mystiek geconfronteerd met de moderne mens met zijn drang naar goddeloosheid en eindeloos problematiseren. ‘De moderne mens vernietigt systemen en stelt er problemen voor in de plaats’, zo sneerde Van Duinkerken. Maar de waarheid is er al eeuwenlang, waarom dan die moderne cultus van het zoeken? Twee opvattingen botsen voortdurend op elkaar: het eeuwige kruis en de vluchtigheid der tijden. Stat crux, dum volvitur orbis. ‘Het kruis staat vast, terwijl de wereldbol beweegt’. Maar de moderne mens wil dat niet aanvaarden.. Hij erkent alleen de veranderlijkheid van het historisch oordeel. Tempora mutantur et nos in illis. ‘De tijden veranderen en wij met de tijd’.

Het katholicisme was hot in die tijd. Vooruitstrevende geesten voelden zich aangetrokken tot dit oeroude geloof dat de strijd aanbond met de moderne tijd. De dichter Marman dichtte over zijn heimwee naar de tijd van kruistochten en kathedralen, Maar meer modernisten zoals hij voelden zich aangetrokken tot Rome. De schilder Seuphor, de kubist Severini, de componist Strawinsky, de filosoof Berdjajew, de dadaïsten Hugo Ball en Paul Joosten, schrijvers als Léon Bloy, Paul Claudel, Julien Green en Graham Green, de beeldhouwer Hans Arp…. Katholiek zijn betekende in die dagen strijdbaar zijn tegen de geest van de tijd, maar ook zijn tijd vooruit willen zijn. Het boek Katholiek verzet van Van Duinkerken was in feite een manifest tegen het modernisme, maar tegelijk ook een verzet dat hypermodern wilde  zijn. Daarmee schaarde hij zich in een wonderlijke tegenbeweging die na de Eerste Wereldoorlog binnen het katholicisme had vlamgevat. De eigen tijd werd de oorlog verklaard in een vlucht vooruit naar de Middeleeuwen. In dit katholieke retro-modernisme  kwamen het antimoderne en het ultramoderne opeens op één lijn te liggen. Of zoals de Franse katholieke filosoof Jacques Maritain het al in 1922 had verwoord:

‘Als wij antimodern zijn, dan komt dat zeker niet door onze persoonlijke voorkeur, maar doordat het moderne resultaat van de antichristelijke revolutie ons daartoe verplicht, omdat het zich verzet tegen het menselijk erfgoed, omdat het het verleden haat en minacht en omdat het zichzelf aanbidt, en omdat wij op onze beurt deze haat en minachting, deze geestelijke onzuiverheid, haten en minachten; maar als het erom gaat alle rijkdommen die zich in de moderne tijd hebben opgehoopt te redden en te benutten en te houden van hen die zoekende zijn en te verlangen naar vernieuwingen, dan willen wij niets liever dan ultramodern zijn. ‘

Dat ideaal stond Van Duinkerken voor ogen in zijn Katholiek verzet dat tien kaar later verscheen. Drie jaar na de beurskrach in New York en een jaar voordat Hitler in Duitsland aan de macht kwam. Deze strijdbare apologie van het katholicisme is helder en krachtig geformuleerd en getuigt van een voorliefde voor het debat op het scherp van de snede. Het betoog is zelfs zodanig bevlogen dat je je afvraagt wat Wijdeveld destijds bezield heeft met zijn kritiek op dit manifest. Een gebrek aan geestdrift kon je Van Duinkerken moeilijk ontzeggen, of het moet zijn dat Wijdeveld zelf niet zo zeer begeesterd was, maar verblind door een katholiek vuur dat door roeien en ruiten ging.

Gerard Wijdeveld, eind jaren zestig

Het meest opmerkelijk vond ik het hoofdstuk Wij lijden aan de psychologie. Hierin komt een kritiek op de moderniteit aan het licht die inmiddels ver achter de horizon is weggezakt en tegenwoordig ook haast niet meer voorstelbaar is. Van Duinkerken legt alle schuld voor de verwording van de moderniteit bij de opkomst van de psychologie. Het was immers de psychologie die van de mystieke extase een zielkundig verschijnsel heeft gemaakt. Het was de psychologie, die de genade, die de natuur niet wegneemt, maar opheft, vereenzelvigd heeft met geëxalteerde natuur. De psychologie hoort in zijn optiek bij een mensbeeld, waarin een mens niet meer een beeltenis is van God. Dat wil zeggen: Een mens met een vrije wil die zich zelf in de macht heeft. Ergens in het verleden is het idee ontstaan dat de mens niet langer heer en meedter is over zijn eigen driften en begeerten.

Dat idee staat haaks op de vrijheid van de wil zoals die voor de middeleeuwse mens nog bestond. De vrije wil – de voluntas van Thomas van Aquino – was van oudsher de bekroning van de menselijke natuur. De voluntas van de mens was gelijkvormig aan de wil van God. Begeertes waren er om door de wil bedwongen en bestuurd te worden, maar niet om als onbeheersbaar te worden bestempeld. Dat fatale idee is in de tijd van de Romantiek het denken van de mens gaan bepalen en zo het fundament kunnen gaan vormen voor de moderne psychologie. De moderne mens is gaan geloven in de almacht van de psychologie die nu als constaterende wetenschap wordt aangewend om alles te verontschuldigen wat hoe dan ook kan worden verklaard.

Toch legt Van Duinkeren de schuld van dit alles niet zoals je verwachten zou bij Freud met zijn primaat van het libido, of bij Nietzsche zijn verheerlijking van de eeuwige lust, maar bij de zwartgallige Luther, die van katholieke leer was afgedwaald. Het was immers Luther die als eerste de mogelijkheid van een vrije wil had uitgesloten door de menselijke begeerte als onbeheersbaar te bestempelen. Daarmee had hij de dierlijkheid van de mens ten volle aanvaard. ‘Zondig hevig, zo gij maar heviger gelooft,’ had Luther beweerd. Zo was de ‘moderne onweerstaanbaarheidleer’ ontstaan. De gedachte kwam de wereld in dat men een volwaardiger mens is naarmate men heviger begeert. Daarmee werd het sacrament van het huwelijk een vorm van burgerlijke huichelarij en het klooster een oord van verborgen ontucht. De behoeften van de natuur werden na de Reformatie heilig verklaard.

Zo kon het gebeuren dat de moraal door Rousseau uiteindelijk in de natuur zelf werd gezocht. Maar als de natuur door lust wordt overstroomd, dan is die natuur ook de slechtst denkbare dam tegen de onweerstaanbaarheid van de lust. De heiligheid van het natuurlijke liefdesverlangen en veronderstelde goedheid van de menselijke gemoedsbewegingen schreeuwden, zoals Diderot had beweerd, om het categorisch imperatief van Kant, wat in feite het einde van het christendom betekende. En zo komt Van Duinkerken tot zijn meest gewaagde conclusie: het vitalistische paganisme van de moderne tijd, dat schijnbaar zo tegengesteld is aan de calvinistische levenschuwte, is in wezen de laatste ontwikkelingsfase daarvan. Luther stond aan de basis van de moderne psychologie die gebaseerd is op een onbeheersbaar complex van driften.

Het vitalisme leert de mens, dat het zo hevig mogelijk moet leven, zonder dat het deze vurigheid verantwoorden kan. De middeleeuwse mens daarentegen had de eindeloosheid ervaren aan het einde van het verstand. Mystiek was geen ontkenning van het verstand geweest, maar een bekroning daarvan. De moderne mens echter schuift zijn verstand opzij om plaats te maken voor een oeverloze begeerte naar de begeerte zelf. Hij verafgoodt de intensiteit van zijn ervaringen, maar is als de dood voor de finaliteit van zijn handelen. Want zodra de moderne mens de hartstocht zou zoeken, niet om de ervaring zelf, maar om het object, dan zou hij een middeleeuwer zijn. ‘Dan gelooft hij aan een eindpunt, waar rust is en deze rust moet eeuwig zijn, of het vitalisme wordt een onhoudbare dwaasheid. Men kan niet het leven belijden en daarbij gelooven aan de volstrektheid van den dood.’

Zo sloot de cirkel zich telkens weer in het denken van Van Duinkerken. Het was het vernietigende gelijk van het middeleeuwse syllogisme. De middeleeuwse mens was een goed katholiek. De moderne mens moet een goed katholiek zijn. Ergo: de moderne mens moet in de leer gaan bij Middeleeuwen. ‘De moderne mens’, zo beweerde hij, ‘wil het syllogisme vervangen door de intuïtie, die hem onmiddellijk en helder doet inzien, wat hij vroeger moeizaam moest begrijpen.’ Er was geen speld tussen te krijgen, zelfs niet door Menno ter Braak, wat niet wil zeggen dat deze scholastieke vorm van redeneren de moderniteit ook daadwerkelijk voorbijstreefde. Zijn heidense opponenten had Van Duinkerken vooral geïrriteerd en niet overtuigd, laat staan dat ook maar één van al die zinnen, die hij in zijn roomse bevlogenheid op papier had gezet, één tegenstander zelfs moeizaam tot begrijpen had gebracht.

Hoe dan ook, radicaal katholiek en retro-modern gingen heel goed samen in het interbellum, niet alleen in Nederland, maar ook elders in Europa. De Vlaamse historicus Rajesh Heynickx schreef een prachtig boek over retro-modernisme in Vlaanderen:  Meetzucht en mateloosheid. Kunst, religie en identiteit in Vlaanderen tijdens het interbellum (2008). Ook uit zijn studie blijkt dat de modernisering in de jaren twintig en dertig beslist geen eenduidig proces is geweest.  Het mooie is dat Heynickx de ontwikkeling in de verschillende regionen van de cultuur simultaan onderzoekt: architectuur, literatuur, filosofie en beeldende kunst. De hang naar artistieke vernieuwing werd veelal bepaald door een fascinatie voor het mateloze van de middeleeuwse mystiek, maar ook naar een verlangen naar een radicaal katholicisme dat maar al makkelijk kon omslaan in een fervent nationalisme of erger nog: nationaal-socialisme. Het was een hybride ontwikkeling van vaak tegenstrijdige tendensen, waarbij een consequent vooruitgangsgeloof gelijk opging – of zich zelfs vermengde – met een regressieve utopie die zijn wortels had in een ver of geconstrueerd verleden. De ontwikkeling van de moderniteit was tevens een zoektocht naar een verloren gewaande identiteit, waarin de religie niet is weg te denken.

Heynickx introduceert in zijn boek de termen amnesie en anamnese. Met amnesie doelt hij op het groeiend besef bij schrijvers en kunstenaars in het interbellum om de hun eigen religieuze traditie opnieuw in herinnering te brengen. Door het geheugenverlies van de moderniteit dreigde die rijke traditie te verdwijnen. Dit gevecht tegen de amnesie ontwikkelde zich vervolgens tot een vorm van anamnese, dat wil zeggen: een actief terugroepen van die traditie en het opnieuw zich toe-eigenen daarvan, om haar vervolgens een nieuwe vertaling geven in de moderniteit. Feitelijk heeft zo de moderniteit op een onvermoede wijze mede kunnen ontstaan. Misschien kun je zelfs stellen, dat een vergelijkbaar proces van amnesie en anamnese momenteel opnieuw aan de orde is. De jaren dertig lijken in de herinnering terug te keren als een vergeten tijdvak, waarin de moderniteit zich formeerde mede door toedoen van een katholiek reveil, maar ook door een tegenbeweging van nostalgie en een intens verlangen naar de traditie. Hoe dan ook, één ding is zeker. De vergaande secularisering, die zich in Nederland sinds de jaren zestig heeft aangediend, heeft de radicaal katholieke, en tegelijk ook retro-moderne bijdrage aan het proces van de modernisering grotendeels aan het zicht onttrokken.

zie en luister

Damien Hirst, The Physical Impossebillity of Death in the Mind of Someone Living, 1991

Ter Braak spreekt over het toelaten der relative
rende doodsgedachte in ons denken. Van Duinkerken consta
teert: Onderwijl moffelt hij handig het andere element weg, 
dat geenszins nihiliseert, doch veroorzaakt: het onto
logische element .. , hij zwijgt onderwijl over de psychologische onmogelijkheid om een ‘absoluterende zijnsgedachte’ 
uit te bannen. Dat is orakeltaal, gesproken uit de behoefte om 
iets terug te zeggen, om iets gevaarlijks met gelal te bezweren. 
Het betekent niets. Ontologisch zijn “dood” en “zijn” geen 
tegenstellingen.

Aldus H.A. Gomperts in zijn pamflet Catastrofe der scholastiek, dat in 1939 verscheen als een speciaal nummer van het tijdschrift De Vrije Bladen. De nog piepjonge vrijdenker Gomperts opent in deze tekst een frontale aanval op het scholastieke denken van de katholieke reus Anton van Duinkerken. Eigenlijk is het meer een hartstochtelijke verdediging van Gomperts eigen idool: Menno ter Braak. Van Duinkerken had het gewaagd het laatste essay van Ter Braak De nieuwe elite met ‘onzindelijke redeneermethoden’ de grond in te boren. ‘Onzindelijk’ omdat het redeneren van Van Duinkerken niet deugde. Hij gebruikte de wapens van ‘een middeleeuws arsenaal dat thomistische scholastiek heet’. Maar 
hij voerde die wapens alleen maar om terloops te imponeren. Van Duinkerken zou niet in stat zijn om de ‘verfijnde techniek, die de knappe 
constructeur Thomas in zijn terminologie heeft gelegd, gebruik 
te maken.’

Het scholastieke denken was een vorm van bedrog, aldus Gomperts. De catastrofe van de scholastiek kondigt zich aan in haar merkwaardige voorliefde voor onderscheidingen. Alles werd onderscheiden. geabstraheerd en vervolgens aan elkaar gelijk  gemaakt in een soort juridische vorm van redeneren, waarna steeds meer onderscheidingen nodig waren, zodat de feiten uiteindelijk het onderspit moesten delven. Tegenover dit juridisch vervalsen van de feiten (het zogeheten ‘jurisme’) stelde Gomperts de eerlijke manier van redeneren die Ter Braak in praktijk bracht. Dat was een redeneren op basis van de feitelijke verschillen in de werkelijkheid zelf. Die redeneertrant noemde hij ‘historisme’. Met jurisme werd de werkelijkheid geweld aangedaan. Met historisme kon je de werkelijkheid onder ogen zien. De dingen gebeurden nu eenmaal  zoals ze gebeurden. Los van allerlei reigieuze vooronderstellingen over een oorzaak in een ver verleden of doel in een verre toekomst.

Zo ook dus met de dood. Ter Braak had beweerd dat de dood de dood is en niets anders. De illusie van het voorbestaan van de ziel had slechts gediend als hypotheek van christelijk moraal. Nu het christendom failliet was, ging het erom de feiten eerlijk onder ogen te zien. Zonder God en een hiernamaals kon de mens alleen nog schipperen door steeds beslissingen te nemen op korte termijn, waarbij de morele verworvenheden van het failliete christendom als leidraad konden blijven dienen. Rechtop in de wind dus, zonder de illusie van een hiernamaals. Dat is de honnête homme van Ter Braak. Hij kiest voor het goede, terwijl hij er niks voor terug krijgt.

Volgens Anton van Duinkerken daarentegen was de hiernamaals-verwachting van het christendom niet bepalend geweest voor de moraal van gelijkheid. De christelijke naastenliefde en de liefde tot God ontstonden primair uit deemoed, overgave en zelfverloochening, kortom, uit het vertrouwen dat God zelf zich als liefde in de wereld geopenbaard heeft. Wie dat geloofde gaf zijn hart weg, maar nam daarmee geen levensverzekering voor een leven in een hiernamaals. Aan dat tegenargument van Van Duinkerken ging Gomperts in zijn repliek voorbij. Alle pijlen werden gericht op het scholastieke redeneren, waarmee de dood als dood werd ontkend en de ondenkbaarheid van de dood ten onrechte werd opgevoerd als een argument dat pleitte voor het godsgeloof. Anton van Duinkerken vond immers dat Ter Braak te gemakkelijk voorbijging aan de psychologische onmogelijkheid voor de mens om de dood ook daadwerkelijk als dood onder ogen te zien.

Van Duinkerken had er toen nog geen weet van, dat decennia later de Britse kunstenaar Damien Hirst een dode haai zou laten prepareren in formaline en als kunstwerk in een soort groot aquarium in een museum tentoon zou stellen. Dat kunstwerk wordt tegenwoordig alom beschouwd als een icoon van de hedendaagse  seculiere cultuur. De mens heeft moeite om zijn eigen dood als dood onder ogen te zien. Een dode haai, die levend lijkt te zijn maar dat niet is, roept dit ongemakkelijke gevoel bij uitstek op. Het is de agonie van de seculiere mens, een sublieme gewaarwording die je als het nulpunt van de religieuze ervaring kunt opvatten. Een religieuze ervaring zonder religie wel te verstaan.

Tegelijk markeert deze gewaarwording ook het nulpunt van het nihilistische denken. Kijkend naar de haai van Damien Hirst ziet de hedendaagse mens zichzelf in de meest kale gedaante. Dood is dood. Meer is er niet. Hij hoort andermaal de eerlijke woorden van Ter Braak. Maar had Ter Braak ook gelijk door de dood enkel nog als dood te zien? In deze situatie, kijkend naar dit kunstwerk, zou de hedendaagse museumbezoeker  – als het aan Van Duinkerken had gelegen -  ‘de psychologische onmogelijkheid moeten ervaren om de absoluterende zijnsgedachte uit te bannen’. Damien Hirst noemde zijn kunstwerk net even anders, maar het komt op hetzelfde neer: The Physical Impossebillity of Death in the Mind of Someone Living. Wie heeft er gelijk, Ter Braak of Van Duinkerken? Volgens Gomperts speelde Van Duinkerken vals met zijn scholastieke manier van redeneren. Zo schrijft hij in Catastrofe der scholastiek:

‘Aangenomen nog, dat de psychologische 
onmogelijkheid, om een gedachte uit te bannen, impliceert, dat 
de inhoud van die gedachte in de realiteit voorkomt (gerede
neerd dus op de basis van het thomistisch boerenbedrog, gen
aamd: ontologisch realisme), is het duidelijk, dat juist dit 
ver-oorzaken een door het nihiliseren achterhaald jurisme is 
en dat het geheel niets te maken heeft met wat erop volgt: 
geen doodsgedachte zou denkbaar zijn zonder levensbewust
zijn. Welja! Met de ‘ontologie’ het begrip ‘zijn’ introduceren, dat niet alleen bij Aristoteles en Thomas, maar ook in 
elke filosofische terminologie heel wat meer dan dood en leven 
omspant, vervolgens ‘zijn’ door ‘leven’ vervangen, specu
lerend op een weinig exact spraakgebruik, dat is niets dan een ondeugdelijke poging tot smokkelarij.‘

Die redenering liegt er zo te zien niet om, maar ik vraag me af of hij ook klopt. Verzint de mens zich een hiernamaals uit angst voor de dood of is de doodsangst het ultieme bewijs dat het hiernamaals toch niet zo’n gekke gedachte is?  Volgens Gomperts smokkelt Van Duinkerken met de termen van zijn redenering, zodat zijn betoog ontaardt in een syllogisme. Kijk maar, we zijn bang voor de dood, daarom is er leven in hiernamaals. Het gelijke wordt als conclusie opgevoerd terwijl het al als premisse naar binnen was gesmokkeld. Maar is dat wel zo? Of beter gezegd: doet dit er überhaupt wel toe? Volgens mij laat Gomperts zich vangen in het net van schijnredeneringen, dat Van Duinkerken ten onrechte gespannen heeft over de kernvraag die hier aan de orde is: Is dood dood? Of is er meer? Die ultieme vraag beantwoord je niet door een scholastieke redenering – daarin heeft Gomperts gelijk – maar je kunt de urgentie van die vraag ook niet wegnemen door het onzindelijke karakter van de scholastieke redeneertrant aan de kaak te stellen, en daarmee de valse poging om het grote verschil tussen dood en leven te nivelleren in een kunstig gegoochel van scholastieke termen.

De ideeën van Menno Ter Braak hebben school gemaakt in het naoorlogse Nederland, maar dat wil niet zeggen dat hij achteraf bezien in alles gelijk had. Ter Braak kreeg voor de oorlog weinig weerstand onder Nederlandse intellectuelen, omdat maar zeer weinig mensen Nietzsche echt gelezen hadden. Na de oorlog zette de secularisering zich voort. Processen als ontzuiling en emancipatie hebben een hele generatie in de jaren zestig razendsnel van wereldbeeld doen wisselen. Religie werd een exclusief domein voor dominees, sterker nog voor dummy’s. Het werd iets doms. Iets dat je maar beter niet bekritiseerde, iets dat hooguit bestond om er de draak mee te steken. Zo werd Nederland definitief een land voor nuchtere pragmatici, die zich na het afscheid van domineesland – dat niemand ooit zelf had genomen – pijnlijk gingen generen voor grote woorden en tenslotte zelfs voor ideologische vergezichten.

De religie mag dan stilaan verdwijnen, toch blijft het verlangen naar religie bestaan. Grote woorden kun je wel afschaffen, maar niet het verlangen waar ze altijd van hebben geleefd, heeft Frans Kellendonk ooit eens beweerd.  Menigeen blijft nog altijd deep down de illusie koesteren dat er meer is na de dood, ondanks alle schijnredeneringen om die illusie in stand te houden, en scherpzinnige weerleggingen van dit vrome pleidooi voor een oude gedachte. Menigeen ervaart meer dan ooit de fysieke onmogelijkheid om zich de dood ook inderdaad als dood voor te stellen. Zo komt als laatste paradox de conclusie in beeld, die Ter Braak met zijn fascinatie voor de schijnbare tegenspraak bedacht had kunnen hebben: Hoe doder de dood wordt, des te ondenkbaarder wordt de gedachte dat de dood niets anders kan zijn dan dat.

zie en luister

Alfred Loisy

De vastheid van de kerk, door de gelovigen de rots van Petrus genoemd, is Voor de ketters een steen des aanstoots. Zo
geavanceerd is Ter Braak niet, of hij herhaalt een bezwaar
ar, dat van Marcion tot Loisy herhaaldelijk gemaakt is: ‘Je levende waarheid eist in de eerste plaats beweeglijke waarheden.’ Het katholicisme wenst deze beweeglijkheid niet 
erkennen, kàn ze ook niet erkennen; daarom behoeft men alleen te bestrijden als curieuze pretentie.’ Dit bezwaar is altijd gestuit op de steen, die ook Voor 
er Braak een ergernis is, omdat hij midden in de beweging 
roerloos blijft staan. Vanaf die steen was die beweging Waar 
nemen. Zelfs beweeglijke mensen als Menno ter Braak 
hebben die steen nodig om te zien, hoezeer zij al vooruit- 
omen zijn in hun beweging.

Aldus Anton Van Duinkerken in een van zijn kritieken op Menno te Braak. In zijn Verzamelde geschriften, die in 1962 werden uitgebracht, zijn onder de noemer De keisteen en de stroom achttien van dergelijke kritieken bijeengebracht die met elkaar zo’n honderd bladzijden beslaan. In de jaren dertig heeft niemand méér over Ter Braak geschreven dan Van Duinkerken. Omgekeerd gold het zelfde: Ter Braak was de trouwste criticus van Van Duinkerken. Ze waren tot elkaar veroordeeld als ‘keisteenvereerder’ en ‘stroomaanbidder.’ Het debat tussen beide giganten draaide om een oude tegenstelling in de filosofie. Eeuwige waarheid tegenover veranderlijke waarheid: Plato tegenover Heraclitus. In de moderne tijd betekende dat: het Rooms-katholicisme tegenover Nietzsche.

Van Duinkerken zag in Ter Braak een tragisch denker die voortdurend zijn eigen waarheden afbreekt om tenslotte alleen nog de stroom van het denken over te houden. In de optiek van Ter Braak was er alleen maar een eeuwig worden. Er zijn geen essenties die blijvend zijn. De rots van het katholieke geloof daarentegen heeft zich altijd tegen deze opvatting van een veranderlijke waarheid verzet. Van Duinkerken noemt niet alleen de vroegchristelijke ketter Marcion van Sinope (110-160)  die de Joodse oorsprong van het christendom ontkende en het Oude Testament daarmee op de vuilnisbelt gooide. Hij had beweerd dat de God van het Evangelie een nieuwe nog onbekende God was, de enkele goede God, zonder het kwaad. Niet de God dus die de wereld geschapen had, maar de God van de Liefde, die zich verbonden had met het lot van de mens. Vanuit die optiek was de mens nog onvoltooid, een fenomeen in wording, een gedachte die zich goed liet rijmen met het idee van een zich evoluerend christendom, een modernistische gedachte die in de jaren vijftig ook een godsdienstwetenschapper als Fokke Sierksma zou aanspreken.

Maar Marcion was een ketter geweest en dus niet katholiek. De andere, meer eigentijdse ketter, die Van Duinkerken tegen Ter Braak in stelling bracht, was de Franse theoloog als Alfred Loisy (1857-1940). Hij was de grondlegger van het katholieke modernisme. Ook hij dacht eerder in termen van worden dan van zijn. Zo ging Loisy er vanuit dat de Rooms-katholieke Kerk als instituut een historisch product is dat door Christus niet is gewild en zelfs niet is voorzien. Christus had het Rijk aangekondigd, maar in plaats daarvan de Kerk gekregen. Zoals dat hoort bij een echte ketter werd ook Loisy in 1908 door paus Pius X geëxcommuniceerd. Het denken van Ter Braak was in de ogen van Van Duinkerken een hedendaagse ketterij. Zo had hij ook zijn boek genoemd dat al in 1928 verscheen: Hedendaagse ketterijen. Ter Braak noemde Van Duinkerken van de weeromstuit ‘de hedendaagse ketterjager’. Verketteren was kennelijk heel gewoon in die tijd. Zo schrijft Van Duinkerken in een van zijn kritieken.

‘Er staan talrijke ketterijen in de geschriften van Menno 
ter Braak, doch al deze ketterijen zijn te herleiden tot de 
aartsketterij van de stroomaanbidding. Menno’ ter Braak 
gelooft niet in onveranderlijke waarheden, omdat hij zonder verantwoording gelooft in het eeuwige worden. Hij 
vertrouwt niet op een omschreven stelsel, omdat hij ver
trouwt op een onoplosbaar probleem. De problematiek mag niet worden opgelost, want dan 
is het problematische eraf. De stroom mag nergens uit
monden, want dan valt er niets meer te aanbidden. In het: 
stellen van deze onmogelijke eisen is de moderne mens niet 
minder star-dogmatisch dan de meest verstokt-syllogistische 
middeleeuwer maar kan zijn geweest.’

Het is de vraag of Van Duinkerken met zijn monolithische visie op het Rooms-katholicisme wel recht deed aan de moderne stromingen in de theologie die ook binnen de Kerk opgeld deden. Pius X mocht dan het modernisme van Loisy in de ban hebben gedaan, er waren meer stemmen die pleiten voor een meer historische benadering van de geopenbaarde geloofswaarheden. Dat was in het verleden ook zo geweest, zelfs in de middeleeuwen. Telkens weer in de geschiedenis van de Kerk moesten nieuwe formuleringen van het dogma komen, of beter gezegd, de oude geloofsdoctrine moest opnieuw worden ingekleed binnen de filosofische en natuurwetenschappelijke inzichten van de tijd. Ook de theologie kent dus van oudsher een stroom van voortschrijdend inzicht, al was dat veranderend inzicht vooral een inpassing van een geopenbaarde waarheid in een veranderde context van het wereldbeeld. Dat was een innerlijke noodzaak voor een theologische herformulering, wat je noemt een ‘denknoodzakelijkheid’.  Maar van Duinkerken was in zijn denken eerder een middeleeuws dan een modern katholiek. Hij stond in de traditie van het neothomisme dat in de jaren twintig door de Franse theoloog Jacques Maritain een eigentijds aanzien had gekregen.

Zo waren zowel Ter Braak en Van Duinkerken – ieder op hun eigen wijze – in hun denken niet bij de tijd. Ter Braak was met zijn Nietzscheaanse opvatting van de waarheid eerder een postmodernist dan een modernist. Van Duinkerken daarentegen was eerder een romantisch anti-modernist dan een modernistisch katholiek. Ter Braak was in de ogen van Van Duinkerken een eeuwige zoeker, die een angst had dat hij ooit een vaststaande waarheid zou vinden. Van Duinkerken had in de ogen van Ter Braak de eeuwige waarheid  in pacht genomen en begreep daarom de fundamentele onzekerheid niet die eigen is aan de moderniteit. Van Duinkerken had gevonden wat voor Ter Braak per definitie onvindbaar was. Zoekt en gij zult vinden, maar zo eenvoudig lag het niet. Zoeken en vinden leken bij Ter Braak met elkaar in strijd te zijn. Zo schreef Van Duinkerken over Ter Braaks rusteloze zoeken het volgende:

‘Maar het 
zoeken is niet eerlijk meer, wanneer men eenmaal weet, 
waar het gezochte te vinden zal zijn. Hier is geen uitweg 
voor de stroomaanbidder. Hij kan zelf niet de keisteen 
vereren, omdat hij dan zou moeten ophouden, een stroom aanbidder te zijn en, terwijl hij zich helder bewust is van 
deze onmogelijkheid en zich daarop zelfs verheft, verwijt hij 
de keisteenvereerder, dat deze onmogelijk een stroomaanbidder worden kan. Hij prijst in de eerlijke zoeker, dat hij niet gevonden heeft, maar de man, die vond, kleineert hij, 
omdat deze eerlijk zocht, en met goed resultaat!’

zie en luister

Anton van Duinkerken in 1939

Als critici van de burgercultuur waren Ter Braak en Van Duinkerken tegelijk
critici van de modernisering. Volgens de scherpe scheidslijn tussen ‘modern’ en 
’anti-modern’ die de Nederlandse literatuur- en cultuurgeschiedschrijving decennialang heeft overheerst, behoren zij wat dat betreft beiden bij het reactionaire kamp. Daaronder is Van Duinkerken inderdaad steevast gerangschikt. Ter Braak is echter vrijwel altijd tot de moderne literatoren gerekend, hoewel men
meestal wel een ambivalentie in zijn modernisme heeft opgemerkt.’De onderverdeling in één moderne en één anti-moderne stroming heeft volgens mij überhaupt weinig zin, vanwege het bijna onvermijdelijke achteraf-oordeel. De eerste 
vraag zou moeten zijn wat men in de beschreven periode, in dit geval rond 1930, 
onder ‘modern’ verstond. En dan kan de conclusie niet anders luiden dan dat de 
term hevig ter discussie stond. Alle partijen claimden immers ‘modern’ te zijn 
en de juiste formule voor een wenselijke toekomst te bezitten.

Aldus Ewoud Kieft in zijn boek Het plagiaat, de polemiek tussen Menno Ter Braak en Anton van Duinkerken (2006). Kieft wijst in deze passage de zwakke plek van de hedendaagse literatuurhistorie: de misvatting wat ‘modernisme’ in werkelijkheid is geweest. Modernisering is volgens hem een dynamisch en geen rechtlijnig proces. Sterker nog, in de vorige eeuw zijn onder de vlag van het modernisme heel verschillende ladingen vervoerd. Soms waren die ladingen zelfs elkaars tegendeel. Het modernisme was in feite een soort ‘netto-effect van elkaar versterkende en tegenstrevende intenties’. Ik ben me momenteel aan het oriënteren in ‘de traditie van het modernisme’, omdat ik merk dat op terrein van de literatuur onder ‘modernisme’ iets anders wordt verstaan dan op het terrein van de beeldende kunst. Zo ben geïnteresseerd geraakt in de strategieën die tegenover het modernisme zijn gehanteerd vanuit allerlei geloofssystemen. Ik zie steeds meer parallellen tussen de wijze waarop katholieken al ver voor de oorlog het modernisme hebben weten te incorporeren en de manier waarop andere zuilen daarbij te werk zijn gegaan. Regionalisme (Fries of Vlaams bijvoorbeeld) is ook een zuil of een geloofssysteem, net zoals katholicisme, protestantisme, atheïsme, communisme, socialisme, paganisme etc.

In feite kun je op drie manieren vanuit een dergelijk geloofssysteem het modernisme tegemoet treden:  (1) volledig integreren c. q. assimileren; (2) totaal verwerpen en isoleren; en (3) compartimenteren, dwz: deels verwerpen en deels integreren, zodat een eigen variant van  modernisme ontstaat. Vanuit die optiek zullen er wellicht heel wat parallellen te trekken zijn tussen tussen de verschillende zuilen. Sinds de jaren zestig is die visie op het modernisme – onder invloed van de destijds opkomende formele kunst- en literatuurbeschouwing – vooral gefocust geweest op vorm en experiment. In de moderne literatuur, zo luidt dan de redenering, wordt de vorm gesoleerd. Het gaat niet langer om een esthetica van de representatie in dienst van een hoger doel, maar om de esthetica van de onmiddellijke presentatie zonder enig doel. In de vorm uit zich een subliem moment van tegenwoordigheid, dat zich onttrekt aan de traditionele visies op de esthetische ervaring die verbonden waren met christelijke of platonische boven- of achter-werelden. In het moderne kunstwerk – zo werd voortaan gedacht – werd een nieuw soort quasi-religieuze gewaarwording manifest gemaakt, die niets met de metafysica van het christendom te maken had. De esthetischer ervaring werd zoals Borges het ooit heeft verwoord: ‘een ophanden zijnde onthulling die zich niet voltrekt.’ Moderne kunst en literatuur hebben immers een esthetica zonder God, wat niet wil zeggen dat kunst niet langer haakt naar het mystieke.

Voor de literatuur lag het credo van het modernisme niet zozeer in de formele reductie tot taal en teken, maar in het geloof dat een literair kunstwerk een eigen presentie heeft, een eigen authentieke aanwezigheid in een talig domein, al dan niet als uitdrukking van een oorspronkelijk subject dat toegang heeft tot een – tot op zekere hoogte – kenbare of uit te drukken werkelijkheid. Het probleem van de modernisten lag in de vraag hoe je een innerlijke werkelijkheid op formele wijze zichtbaar of ervaarbaar kon maken voor anderen. In zijn essay Hamlet and his problems (1920) schreef T.S. Eliot over een ‘objectief correlatief’, een element in een literaire tekst (i.c.: een reeks objecten, een situatie of een keten van gebeurtenissen), dat de formule zal zijn voor een specifieke emotie (van de auteur), zodat de emotie – als de uitwendige feiten gegeven zijn, die in een zintuiglijke ervaring moeten resulteren – onmiddellijk (bij de lezer) wordt opgeroepen.

Dit ‘objectief correlatief’ was – ondanks zijn onmiddellijke presentie – in feite representerend van aard, niet zozeer omdat een kunstwerk op enigerlei wijze de wereld weerspiegelt, maar omdat een talige representatie van een mentale toestand van de auteur door een lezer als zodanig herkend kan worden. In feite behoorde dit ’objectief correlatief’ tot de klassieke mediatheorieën, met zijn onderscheiden eenheden van zender, ontvanger en boodschap. Het bestaanrecht van dit ‘objectief correlatief’ werd door de modernisten niet betwist. Zij gingen er vanuit dat taal niet alleen feiten kan afbeelden, maar ook emoties kan oproepen, bijvoorbeeld in een gedicht. Verstand en gevoel – zo ontdekte men – lopen in het afbeeldingsproces van de taal nogal eens door elkaar heen. De filosoof Wittgenstein probeerde aanvankelijk nog de afbeelding van feiten en het oproepen van emoties uit elkaar te houden, om te voorkomen dat deze twee registers werden verward. Zo ging ook zijn Tractatus (1921) nog uit van een ‘objectief correlatief’ tussen de woorden en de ‘betekende’ dingen, een relatie die weliswaar arbitrair was, maar in een verhouding van één op één in ‘atomaire feiten’ te analyseren viel.

In het modernisme was het subject nog niet dood. Alleen God was dood, tenminste bij de échte modernisten, die vorm en experiment hoog in het vaandel hadden. Maar er waren ook nog heel wat modernisten die in zoiets als God bleven geloven. Gaandeweg raakte hun aandeel in het debat uit beeld, zeker na de Tweede Wereldoorlog, toen de moderne esthetica steeds meer als een talig communicatiesysteem – in de zin van Wittgenstein – werd opgevat. De psychologie maakte plaats voor de semiotiek en zo kwamen vorm en experiment steeds meer als exclusieve kenmerken van het modernisme naar voren. Het idee dat er ook een meer traditionele hoofdstroom binnen het modernisme heeft bestaan raakte zo buiten beeld. Kenmerkend voor deze perspectiefvernauwing is de studie van J. J. Oversteegen Vorm of Vent uit 1969. Hij behandelt hierin het cruciale debat over vorm of vent in de jaren dertig, maar gaat daarbij slechts indirect in op de levensbeschouwelijke discussies die hiermee annex waren. Oversteegen gaat ook in op het brede spectrum van katholieke en jong-katholieke auteurs uit het interbellum, maar is daarbij niet zozeer inhoudelijk geïnteresseerd in hun levensbeschouwing, als wel in het verband dat er bestond tussen die levensbeschouwing en hun opvatting over de modernere esthetica, in casu de verhouding tussen vorm en vent.

Anders gezegd: moderne literatuur is autonoom en heeft niet inhoudelijk met religie of levensbeschouwing van doen. Dat was ook de aanvankelijke inzet van de polemist Ter Braak. Hij wilde de literatuur bevrijden uit zijn wollig isolement van puur esthetische vormen om zo de authentieke literator (de vent) achter zijn literatuur in beeld te krijgen. Daarmee was Ter Braak in feite anti-modern. Het ging hem om de authentieke persoon en niet om de autonomie van de kunst. Maar meer nog ging het om de inhoud van de levensbeschouwing die de kunstenaar als persoon middels zijn kunst op authentieke wijze aan de wereld kenbaar maakte. Ter Braaks belangstelling was dan ook primair gericht op de levensbeschouwing als zodanig en daar wilde hij over strijden. Na het puinruimen in het vorm-vent-debat kon de ware polemiek met open vizier worden aangegaan. Voor dit ultieme debat op het scherp van de snede vond hij uiteindelijk in de persoon van Anton van Duinkerken de ideale, en ook in veel opzichten gelijkwaardige opponent.

Die inhoud van dat debat tussen Ter Braak en Van Duinkerken is achteraf voor veel hedendaagse literatuurbeschouwers verdacht geworden, zeker als het gaat om religie, om nog maar te zwijgen over zoiets halfzachts als het katholicisme. Modern en katholiek – zo luidt nu de meest gangbare opvatting – zijn onverzoenbare tegenpolen, maar die  constatering gaat voorbij aan traditie van  katholieke moderniseringsbewegingen, die zich in het begin van de vorige eeuw op het terrein van de esthetica hebben aangediend. Dat katholieke modernisme was in feite een ‘anti-modern modernisme’ en voegde zich daarbij in een breed scala van anti-moderne moderniseringsbewegingen die vooral na de Eerste Wereldoorlog om voorrang streden. Het ging er in die tijd om wie zich de term ‘modern’ met recht mocht toe-eigenen. De inzet van dit debat was veel meer van  levensbeschouwelijke aard dan men tegenwoordig zou geloven, als men de studies over die tijd leest. Zo heeft Ewoud Kieft scherpe kritiek op de eenzijdige visie op Ter Braak die tot uiting komt in de biografie van Léon Hanssen. Pas in het levensbeschouwelijk debat met van Duinkerken komt de ware Ter Braak naar voren. Kieft verwoordt deze kritiek onder meer als volgt.

Daarmee schetst hij (Léon Hanssen) een beeld van Ter Braak als intellectueel die in een op
komende massacultuur zijn eigenheid probeert te behouden door een ‘spel’ 
van wisselende identiteiten. Hanssen interpreteert de meeste Ter Braak-teksten 
volgens deze theorie naar postmodernistische snit; volgens mij buitenproportioneel. In de gehele historiografie van Ter Braaks werk is überhaupt opvallend 
weinig geschreven over wat volgens mij de rode draad vormt in zijn oeuvre: de 
levensbeschouwelijke problematiek waarmee de post-christelijke cultuur zich geconfronteerd zag.

zie en luister

Maar wat ik beweer is dat de uitdrukking: ‘er vinden mentale processen plaats’ niet iets betekent van dezelfde aard 
als: ‘er vinden fysische processen-plaats’, en dat het daarom geen zin heeft die twee te verbinden of te scheiden. Als mijn argumentatie juist is, heeft zij enige interessante gevolgen.
Ten eerste zal de eerbiedwaardige tegenstelling tussen geest en materie 
vervluchtigen en wel niet door een eveneens eerbiedwaardig opgaan van de geest in de materie of van de materie in de geest, maar op een heel 
andere wijze. Want de schijnbare tegenstelling tussen die twee is even 
bedrieglijk als die tussen ‘zij kwam thuis in een vloed van tranen’ en ‘zij 
kwam thuis in een draagstoel’. Het geloof dat er een polaire tegenstelling is tussen geest en materie is het geloof dat zij termen zijn van hetzelfde logische type.

Een ander gevolg zal zijn dat zowel het idealisme als het materialisme een 
antwoord blijken op een onjuist gestelde vraag. De ‘reductie’ van de materiële wereld tot psychische toestanden en processen, zowel als de ‘reductie’ van psychische toestanden en processen tot fysische toestanden en 
processen berust op de veronderstelling dat de disjunctie: ‘ófwel het psychische bestaat, ófwel het fysische bestaat, maar niet allebei’, geoorloofd is. 
Dit zou gelijk staan met de bewering: ‘ófwel zij kocht een linker- en een 
rechterhandschoen, ófwel zij kocht een paar handschoenen (maar niet 
zowel het een als het ander).

Aldus Gilbert Ryle in zijn boek The concept of mind (1949). Op basis van dit dit soort redeneringen toonde hij aan, dat je geen onderscheid kunt maken tussen lichaam en geest. Dat deed hij dus door de logica toe te passen op de taalkundige aard van dergelijke onderscheidingen. Hij zuiverde het denken door – in het spoor van Wittgenstein – ‘het taalspel van de filosofie’ op zijn eigen merites te onderzoeken. Zo kwam hij uit op een monistisch standpunt ten aanzien van de werkelijkheid. Er zit geen breuklijn tussen de geest en het lichaam en als die breuklijn er wel zou zijn, dan kan hij in denken niet worden aangetoond. Eeuwenlang was het tegendeel beweerd. Het dualisme van lichaam en geest was bij Descartes begonnen. Dit moderne denken maakte ook een onderscheid tussen een binnenwereld en een buitenwereld. Die buitenwereld was overigens tegelijk ook binnenwereld, want het binnen van het lichaam was eveneens een buiten voor de geest. De gedachte dat de geestelijke werkelijkheid  binnen is, en de materiële werkelijkheid buiten, is zo vanzelfsprekend dat we ons nauwelijks kunnen voorstellen dat dit ooit anders is geweest.

Toch was dat in de tijd voor Descartes grotendeels het geval. Alleen Augustinus maakte een onderscheid tussen binnen en buiten, maar in de tijd vóór Augustinus en ook gedurende de Middeleeuwen – tussen Augustinus en Descartes dus -  was dit niet het geval. Monistisch denken en de eenheid van binnen en buiten waren kenmerkend voor het klassieke denken van Plato en Aristoteles en ook voor de middeleeuwse denkers. Middeleeuwse filosofen worden om allerlei redenen tegenwoordig weinig gelezen. Toch werd er in die zogenaamd duistere eeuwen wel degelijk gefilosofeerd over de aard en structuur van de menselijke geest en de werkelijkheid. De filosofie stond weliswaar nog in dienst van de theologie, maar dat wil niet zeggen dat er niet rationeel werd nagedacht. Thomas van Aquino bijvoorbeeld schreef een groot filosofisch oeuvre van bij elkaar acht miljoen woorden. Ik ben me voor hem gaan interesseren omdat zijn manier van denken sinds de negentiende eeuw vanuit het katholicisme naar voren is geschoven als het meest adequate antwoord op de vervreemding van de mens binnen het goddeloze wereldbeeld van de moderniteit.

Onlangs las ik dat een pater jezuïet jaren geleden alle geschriften van Thomas op de computer heeft gezet, zodat je daarin nu heel makkelijk via allerlei zoekfuncties je weg kunt vinden. Dat zou misschien tot nieuwe leeservaringen kunnen leiden, want zijn teksten zijn allesbehalve makkelijk. De gedachten van Thomas zijn zeer beknopt in het Latijn geformuleerd. Hij hanteert ook een heel eigen begrippenapparaat met woorden als: essentie, accident, materie, vorm, existentie, act, potentie en substantie. Telkens weer worden ragfijne onderscheidingen gemaakt in de betekenis van woorden. Door deze nadruk op de taal wordt de indruk gewekt van een hermetisch ‘taalspel’. Maar Thomas geeft voortdurend blijk van een heel strakke manier van redeneren. Hij stelt steeds een vraag over het een of ander. Daarna komt hij met allerlei argumenten pro en contra, en tenslotte trekt hij een conclusie, waarbij alle argumenten nog eens op hun waarde worden getoetst. Wittgenstein heeft eens beweerd dat niet zozeer de antwoorden die Thomas geeft van belang zijn, als wel de vragen die hij heeft gesteld. Die basale vragen over de aard van het denken waren wat Wittgenstein uiteindelijk in deze filosoof fascineerde.

Anthony Kenny

De relatie tussen de verschijnselen die de wetenschap bestudeert en de mentale gebeurtenissen of situaties die in deze verschijnselen tot uiting komen vormen op zich een filosofisch probleem. Dat probleem is in feite van alle tijden en niet specifiek voor de moderne tijd. De Engelse filosoof Anthony Kenny is niet alleen een kenner van Thomas van Aquino maar ook van Wittgenstein. Hij is een van de pioniers van het zogeheten analytisch thomisme en schreef een uiterst heldere inleiding op het thomistische denken, die ook in het Nederlands is vertaald. Volgens Kenny staat bij Thomas één vraag centraal: ’Wat is het verband tussen waarheid en zijn?’ Je kunt twee dingen beweren, stelt Thomas. Ten eerste: ‘De waarheid is dat wat is’. Maar ook: ‘Zijn is in het geheel niet hetzelfde als waar zijn.’ Strikt genomen is waarheid een verhouding tussen geest en werkelijkheid: de overeenstemming van een gedachte met datgene waarover wordt gedacht. Maar hoe bepaal je die overeenkomst? Thomas maakt onderscheid tussen de werkelijkheid, de gedachte en het oordeel. Alle drie zijn bepalend voor het denken, zodat de waarheid op verschillende manieren toebehoort aan de werkelijkheid. Ook voor veel moderne filosofen is waarheid relationeel en gebaseerd op oordeel. Daarmee zou de waarheid tegelijk ook veranderlijk zijn. Anderen menen echter dat niet het oordeel, maar de uitspraak als zodanig, de overeenstemming bepaalt tussen de gedachte en datgene wat gedacht wordt.

In dat laatste geval is er sprake van een soort onmiddellijkheid in het waarheidsgebeuren van een uitspraak. Wat er in die onmiddellijkheid precies gebeurt weten we niet. ‘Als een leeuw opeens zou gaan spreken’, zei Wittgenstein, ‘zouden we hem niet verstaan’. Bij het waarheidsgebeuren van een uitspraak kunnen volgens Thomas een aantal onderscheidingen worden gemaakt. Opvallend is dat hij daarbij geen grens trekt tussen het materiële en immateriële, of anders gezegd: tussen lichaam en ziel. In feite is ook hij dus een monist, zij het in een iets andere betekenis dan bij Ryle het geval is. Het zijn was voor Thomas de basis voor menselijke kennis en God was de hoogst zijnde. God was als de Ene en tegelijk hoogst zijnde zowel essentie als existentie. Zoiets hoor je Ryle niet beweren. Maar in de thomistische filosofie houdt het zijn – met al zijn gradaties – alles bijeen: binnen en buiten, geest en materie, God en de mens. Door de analogie van het zijn had de mens ook kennis – zij het bij benadering – van van het oneindige zijn van God. Naast materiële substanties bestaande uit materie en vorm, waren er volgens Thomas ook immateriële substanties bestaande uit alleen vorm. De ziel is in zijn optiek een vorm zonder substantie.

In zijn gedachten over de ziel bracht Thomas in feite een synthese tot stand tussen het denken van Plato en dat van Aristoteles. Plato had beweerd dat de ziel onsterfelijk is en zonder wording. In de ziel lag het middelpunt van ethiek en esthetiek. De ziel was het centrale knooppunt van het goede, het ware en het schone. Deze ziel was volgens Plato ook verbonden met de ‘wereldziel’. Alle zielen waren intrinsiek verwant aan hele werkelijkheid. Bij Plato bemiddelt de ziel tussen het eeuwige en het veranderlijke. Eeuwige, abstracte eigenschappen worden volgens hem weerspiegeld in de ziel die ze doorgeeft aan lichaam. Door die platonische visie op de ziel ontstond een metafysisch probleem: de ziel staat bij Plato weliswaar los van het lichaam, maar voor beschrijving van wat in de ziel plaatsgrijpt zijn telkens weer ‘fysiek geaarde termen’ nodig. Aristoteles kwam dan ook met een andere visie op de ziel. Ook bij hem was de ziel transcendent, maar tegelijk ook ontdaan van kenbare eigenschappen, zoals abstractie en substantie. De ziel was bij Aristoteles minder een tussen-wezen, zoals bij Plato, maar verbonden met het lichaam om zodoende iets hogers te kunnen bewerkstelligen. Kortom, Aristoteles beschrijft de ziel in de wijze waarop ze in het lichaam bestaat. De onsterfelijkheid van de ziel werd door hem wel erkend, maar slechts terloops genoemd. De ziel was het fundament van het leven en ook verantwoordelijk voor de beweging. Maar primair bracht de ziel orde en samenhang in het lichaam.

Thomas van Aquino met naast hem Plato en Aristoteles

Thomas van Aquino tenslotte kwam met een synthese van deze visies van Plato en Aristoteles. Hij splitste de christelijke ziel af van de  universele platonische ziel-opvatting en volgde daarmee Aristoteles. Bij Thomas zijn begeerte drift en verstandelijke vermogens verworven en dus niet het meest eigene van ziel. Thomas benadrukte overigens wel het geheimzinnige, eeuwige licht van de ziel als de individuele kern en de echte identiteit van de mens. Daarbij ging hij niet uit van universele (platonische) ideeën, die zich achter de werkelijkheid ophouden en waarop ook de waarheid uiteindelijk zou berusten, maar van een voortdurende interactie tussen de vormen in de geest van de individuele mens en de werkelijkheid die wordt waargenomen. Er is dus wel een basisstructuur, die geest en werkelijkheid verbindt, maar die zit in de werking van het denken zelf. Daarmee komt het denken van Thomas in de buurt van moderne taalfilosofen als Wittgenstein, Ryle en Chomsky.

Evenals Freud en Marx heeft Wittgenstein met zijn taalfilosofie kritiek geuit op het dualisme in het denken sinds Descartes. Alleen al om die reden krijgt het scholastieke denken van Thomas opnieuw actualiteit. De figuur van Thomas van Aquino is lange tijd uit beeld geraakt omdat zijn denken geassocieerd werd met een het metafysica van de katholieke geloofsleer. Sinds het eind van de negentiende eeuw heeft het Vaticaan er ook alles aan gedaan om het zogeheten ‘neothomisme’ tot de officiële filosofie voor de geesteswetenschappen te maken. Dit neothomisme raakte op die manier ideologisch besmet. In de eerste helft van de twintigste eeuw was het katholieke denken in Nederland vooral op de neothomistische leest geschoeid. Na de oorlog kwamen de fenomenologie en het existentialisme naar voren en raakte het neothomisme wat op de achtergrond. Na de opkomst van de ‘nieuwe theologie’ en met name sinds het Tweede Vaticaanse Concilie is het neothomisme in Nederland vrijwel geheel uit beeld geraakt.

Dit verdwijnen van het neothomisme heeft het zicht belemmerd op allerlei interessante ontwikkelingen die zich in de  geesteswetenschappen in de afgelopen eeuw hebben voorgedaan. Zo was de anti-Freudiaanse theorieën van  katholieke psychiaters als Rümke, Duynstee en Terruwe op ideeën van Thomas van Aquino gebaseerd. Er was sprake een groeiend spanningsveld tussen de kerkelijke moraal van het Vaticaan en een voortschrijdend inzicht op terreinen als psychologie, psychiatrie en sociologie. De bemoeienis van katholieke wetenschappers met de geloofsleer en de moraal was een typisch Nederlands fenomeen, dat zich na de oorlog tot midden jaren zestig in steeds sterkere mate manifesteerde. In de menswetenschappen werd ook door katholieken gezocht naar een ‘nieuw ontwerp voor de mens’, waarin psychologie en theologie niet per definitie met elkaar in strijd hoefden te zijn. Maar de Angelsaksische filosofie met zijn strenge methodische beperkingen, die in de jaren zestig de overhand kreeg, deed het tij keren. Toen Wittgenstein en Popper in de mode raakten, was het met het neothomisme definitief gedaan. De ironie van de geschiedenis wil dat hedendaagse filosofen in het spoor van dezelfde Wittgenstein weer teruggrijpen naar het denken van Thomas van Aquino.

zie en luister

Wie Christendom zegt, zegt Augustinus; het behoort tot de genoegens van het dispuut 
over de “zuiverheid” van het Christendom om zich 
een Christendom voor te stellen zonder Augustinus. 
Deze Christen, die in zijn ‘Confessiones’ zonder schaamte en met behoorlijke uitvoerigheid openbaart in welke 
mate hij het Christendom nodig heeft gehad om zich een alibi te verschaffen voor zijn hartstochten, is in zekere zin de eerste Christen; want deze ‘Civitas Dei’
is de discipline, is het compromis zonder welke geen godsdienst zijn ‘wereld’ kan veroveren. De staatsleer 
van Augustinus maakt het Christendom mogelijk: 
doordat zij de waarde der aardse handelingen en goederen ondergeschikt maakt aan een ‘hoger doel’. Ten’ 
opzichte van de gemeenschap in God hebben goederen 
en handelingen geen waarde op zichzelf; het gebruik 
der aardse goederen is niet zondig, mits men ze gebruikt in de dienst van God; de uitoefening van de 
’macht is niet zondig, mits men haar uitoefent in de 
dienst van God. Dit platonische ‘mits’ is het ‘mits’ 
van de christelijke staat en de christelijke kerk geworden; het maakte de christelijke vorst mogelijk, de ‘rex 
justus’, de ‘imperator pacificus’, die door het ‘mits’ de morele vrijbrief kreeg om zijn concurrent af te zetten als ‘tyrannus’ en hem zonodig ook te vermoorden, het maakte het instinctleven mogelijk onder voortdurende controle van het christelijk geweten (de bedreiging met de omkeer van het geoorloofde in ‘zonde’), 
het maakte pausen, oorlogen en woordbreuk mogelijk;
het platonische ‘mits’ wan Augustinus, kortom, maakte 
de praktische techniek van een oorspronkelijk voor de 
uitoefening der macht zo ongeschikte leer als het christendom mogelijk. Bij Augustinus zijn zedelijkheid en onzedelijkheid, vrijheid en onvrijheid, zachtheid en geweld, recht en rechtsverkrachting, vrede en oorlog geen 
tegenstellingen, want de handelingen, die door deze 
begrippen onder de categorieën der moraal worden gebracht, krijgen pas hun waarde in het licht van God.

Aldus Menno Ter Braak in zijn boek Van oude en nieuwe christenen (1937). Dit citaat laat duidelijk zijn dat Ter Braak een hoge dunk had van Augustinus, wat niet wel zeggen dat hij ook in moreel opzicht bewondering had voor het systeem dat Augustinus heeft bedacht. In de ogen van Ter Braak was Augustinus een soort Miachiavelli avant la lettre. Voor het beheer van Gods staat op aarde waren zowat alle middelen geoorloofd, als het doel maar gericht was op eeuwige staat Jeruzalem. Het eschatologisch perspectief van de twee steden, dat Augustinus had bedacht, was uniek. In de Bijbel was geen enkel voorbeeld te vinden die deze theorie kon rechtvaardigen. De stad van God was op aarde vermengd geraakt met de stad van de wereld. De liefde tot God was gericht op het eeuwige Jeruzalem. De liefde tot de wereld op Babylon. Het was een strijd tussen de eeuwige vrede die in het verschiet lag en de chaos die zo kenmerkend werd getypeerd door de Babylonische spraakverwarring. Onze aardse wereld was in ongerede geraakt en moest zich opnieuw richten op de eindtijd. Dat wil zeggen:het Laatste oordeel als alle doden zouden opstaan om geoordeeld te worden. Ze zouden hun lichaam herkrijgen in de opstandig van het vlees. Dat was de scheiding tussen de good guys en de bad guys, niet alleen bij de mensen maar ook alle geestelijke wezens boven hen:  de demonen en de engelen, de Duivel en God.

In die zin bleef Augustinus nog altijd een beetje trouw aan het dualisme van de Manicheeërs dat hij zo fel had bestreden. De kernvraag, die hij zichzelf had gesteld, was de vraag die ieder mens zich stelt: waar komt het kwaad in de wereld vandaan? Het was de vraag van Job, maar ook de vraag van de Manicheeërs. In plaats van een eeuwige strijd tussen goed en kwaad koos Augustinus voor de wil van de mens die de vrijheid heeft om zich al dan niet van het kwaad af te wenden en zich tot God te richten. Het kwaad was geen intrinsiek en fataal gegeven, maar een afwezigheid van het goede, de privatio boni. Vanuit die gedachte ontwierp Augustinus zijn theologische visie op de loop van de geschiedenis die een noodzakelijk eindpunt kreeg, een focus in de verre toekomst. Zijn denken liep vooruit op Hegel, Marx en zelfs op Fukuyama met zijn ‘einde van de geschiedenis’. Ter Braak herkende in de ‘leer van de twee rijken’ van Augustinus niet alleen het ideaal van de middeleeuwen met zijn Rijk Gods op aarde en zijn balans tussen paus en keizer, maar ook in de ideologische systemen van zijn eigen tijd, die eerder op Marx en Nietzsche dan op Augustinus waren gericht. Daarom was Ter Braaks visie op Augustinus bevooroordeeld. Zijn Augustinus droeg het kruis van de middeleeuwen, maar ook de hamer en sikkel van het communisme en zelfs de swastika van het nationaalsocialisme.

Maar deed hij de oude kerkvader daarmee ook recht? Het ‘augustinisme’, dat in middeleeuwen hoogtij vierde in de periode van de zogeheten ‘Investituurstrijd’, was tot op zekere hoogte een verminking geweest van het gedachtegoed van Augstinus. Zelfs een van de hoofdpersonen in deze strijd, paus Gegorius VII, had een beperkt beeld van wat Augustinus in feite had beweerd. De strijd tussen de wereldlijke en geestelijke macht (het regnum en sacerdotium) die in de elfde en twaalfde eeuw werd uitgevochten, met als hoogtepunt de gang naar Canossa van Keizer Hendrik IV in 1077, liep vooruit op de latere scheiding tussen Kerk en Staat. Je zou die eeuwenlange tweestrijd, die zo kenmerkend is geweest voor het ontstaan van de Europese staatsinrichting als een uitvloeisel kunnen zien van de ideeën, die Augustinus in De civitate Dei uiteen heeft gezet. Maar daarmee doe je niet alleen Augustinus tekort, maar ook een heel scala van latere factoren, zoals de rampzalige gevolgen van de godsdiensttwisten tijdens de Reformatie die uiteindelijk de scheiding van Kerk en Staat in Europa definitief tot stand hebben gebracht.

El Greco, De begrafenis van Graaf van Orcaz, 1586

De strijd tussen de twee rijken, waar Augustinus over schreef, was ook geen natuurkundige weergave van het universum, maar een allegorische verbeelding daarvan, een soort complot dat aan hemel en aarde ten grondslag lag. Als je die allegorie eenmaal had begrepen, dan kwam alles in een ander perspectief te staan. Voor de buitenstaander lijkt het of de gelovige letterlijk gelooft dat alles in twee werkelijkheden uiteenvalt: het rijk van Jeruzalem en het rijk van Babylon, de bovenwereld en de benedenwereld, maar in feite presenteerde Augustinus een nieuwe zienswijze op de kosmos als geheel, wat je noemt een nieuw wereldbeeld. Het allegorisch karakter van dat wereldbeeld wordt goed zichtbaar in het beroemde schilderij van El Greco: de begrafenis van graaf van Orcaz. Augustinus is hier afgebeeld met bisschopsmijter en al, terwijl hij samen met de heilige Stephanus het lijk van de graaf overeind tilt, om het mee te nemen naar het eeuwige Jeruzalem dat zich in de bovenzijde van het schilderij bevindt. Wie uitgaat van een natuurkundige tweedeling, ziet een scherpe scheidslijn tussen beneden en boven. Wie uitgaat van één integraal wereldbeeld, ziet dat er in feite geen scheidslijn bestaat. Augustinus bevindt zich immers dezelfde ruimte waarin ook de levende notabelen van Toledo zich bevinden. De ruimtes boven en onder worden gekenmerkt door eenzelfde bewogenheid. Het gezichtspunt van God en mens is gelijk. Beide hebben hetzelfde verdwijnpunt in de verte, het tijdelijke zowel als het eeuwige.

El Greco, Augustinus en de graaf van Orcaz (detail)

Zo rijst de vraag of de katholieke opponenten van Ter Braak niet gelijk hadden, toen zij beweerden dat Ter Braak niet zoveel van Augustinus begrepen had. Augustinus was ook de filosoof van de liefde geweest. De katholieke geloofsleer met al zijn dogma’s was een allegorisch stelsel van geopenbaarde waarheden die je niet alleen met het verstand moest begrijpen, maar ook met het hart moest invoelen. Kennen was ook liefhebben voor Augustinus, en het geloof was bij uitstek een zaak van de liefde. Res tantum amatur quantum cognoscitur: ‘een zaak wordt gekend in de mate waarin deze wordt bemind’. En belangrijker nog: ‘Ama et fac quod vis’: ‘Heb lief, en doe wat je wilt’. Die laatste woorden moest je niet opvatten als een vrijbrief om alles te doen wat in je hoofd opkomt, maar als een richtlijn voor de christelijke vrijheid. Dat wil zeggen: geen beperking of gebondenheid op voorhand, maar een richtsnoer die de vrijheid van de mens letterlijk een doel en richting geeft. Centraal in het denken van Augustinus stond ook de gedachte dat de menselijke wil door de zondeval beperkt was en de mens genade behoeft om tot voltooiing te komen.  Juist dat idee van de zondeval werd door filosofen en Marx en Nietzsche radicaal verworpen. In hun optiek was de mens niet erfelijk belast door welk kwaad of welke oerzonde dan ook. Integendeel, de mens had juist de mogelijkheid de wereld volledig naar zijn hand te zetten, hetzij om zo een heilstaat voor de arbeiders te stichten, hetzij in de individuele rol van Übermensch die zich bevrijd van de slavenmoraal van Socrates en Christus.

Die mogelijkheid om de wereld naar zijn had te zetten was in feite de belofte van de moderniteit. Anderzijds had juist Ter Braak een groot probleem met die moderniteit. In de biografie die Michel ven der Plas schreef van Anton van Duinkerken wordt ruimschoots aandacht besteed aan het debat tussen Ter Braak en Van Duinkerken , veel meer dan in de de biografie die Léon Hanssen schreef over Ter Braak. Volgens Anton van Duinkerken zag Ter Braak het christendom van Augustinus als een onvolkomen standpunt, maar voelde hij zich tegelijk onmachtig om zich uit de nawerking van het christendom te bevrijden. Juist die kwelling zou Ter Braak ondergaan als de kwaal die hij ‘moderniteit’ noemde. Volgens Van Duinkerken zou Ter Braak ten onrechte de opvatting huldigen, dat iemand niet meer gelovig kan zijn, als hij in de moderne tijd leeft en tegelijk niet dom is. Anders gezegd: in God geloven in deze tijd is iets voor de dommen, een opvatting die overigens bij Nederlandse intellectuelen vandaag de dag nog altijd gehuldigd wordt. Ter Braak noemde Van Duinkerken ‘een keisteenvereerder’, zinspelend op de rots van Petrus, waarop de roomse kerk was gebouwd. Maar hij zou ook ‘onbetrouwbaar’ zijn en ‘achterbaks, ‘iemand die het liegen niet laten kan’. Dit was ook het voornaamste bezwaar dat Ter Braak had tegen de katholiek Van Duinkerken.

Als deze werkelijk eerlijk zou zijn tegenover zich zelf – zoals Ter Braak dat tegenover zichzelf was – dan zou Van Duinkerken  toe moeten geven dat het godsgeloof in de moderne tijd een onmogelijkheid was geworden. Om Nietzsche kon je niet langer heen. Van Duinkerken zou de boel dus belazeren, zodanig zelfs dat hij het zelf niet eens door had, een gewoonte waar roomsen in dit land wel meer mee behept waren. Het diepgewortelde vooroordeel tegenover het dubieuze karakter rooms-katholieken vindt voor een groot deel zijn oorsprong in de jarenlange polemiek tussen Ter Braak en Van Duinkerken die in de jaren dertig zijn beslag kreeg. Volgens Van Duinkerken was het vooral Du Perron geweest die het denken van Ter Braak met dit soort antipaapse gedachten had vergiftigd. Ter Braak vertrouwde dat bevlogen geloof van Van Duinkerken niet. Maar ongeloof was voor van Duinkerken niet iets om trots op te zijn. Roemen op je ongeloof stond voor hem gelijk aan trots zijn dat je niet piano kunt spelen. Geloven was voor hem een vorm van kunst. Geloven was voor Van Duinkerken ook nooit een vanzelfsprekendheid geweest. In de jaren dertig ergerde hij zich steeds meer aan Ter Braaks verwijt dat hij vals speelde.

Theo Swagemakers, portret van Anton van Duinkerken, 1958

Toch heeft Van Duinkerken altijd groot respect gehad voor Ter Braak. Hij had zelfs respect voor zijn afgedwaalde geloofsgenoten die de achter de vaandels gingen lopen van Mussolini, Franco en Hitler. Voor velen van hen heeft hij nog een goed woord gedaan om hun straf te verminderen. Vergeving was een christelijke deugd in de ogen van Van Duinkerken. ‘Zalig zijn de vergevingsgezinden. Voor het zal God zich openbaren.’  Toen hij in september 1965 aantrad als rector magnificus van de Universiteit van Nijmegen herinnerde hij zich de woorden die Titus Brandsma in dezelfde rol van rector magnificus in 1932 in Nijmegen had uitgesproken. Sprekend over de historische modificaties van het godsbeeld noemde Brandsma het  godsbeeld ‘verduisterd’, juist in die donkere dagen van de jaren dertig. De gelovigen gedroegen zich veelal  ‘alsof de Vader in de hemel gedelegeerd commissaris was van de N.V. Katholieke Kerk, die dividenden uitkeert in het hiernamaals.’

Een kwart eeuw na de dood van Ter Braak was Van Duinkerken nog altijd niet onder de indruk van diens verwijt dat hij zich met zijn godsgeloof in feite dommer voordeed dan hij was. Een verwijt van Ter Braak waar hij zich wèl in kon vinden was de zwakte die veel katholieken in hun beleving van het geloof aan de dag legden. Dat was in de jaren dertig zo, maar in de jaren zestig nog steeds zo. Het grootste verwijt die je een gelovige kon maken was, volgens Van Duinkerken, de lauwheid van geest. Dat was ook het laatste wat je van Duinkerken kon verwijten. Die kwaliteit van hem keerde zich zelfs om als een verwijt aan het adres van Ter Braak: ‘Ter Braak wordt over niets geestdriftig, ik over alles,’ had Van Duinkerken zich ooit laten ontvallen. Toen hij in de meidagen van 1940 vernam dat Ter Braak zelfmoord had gepleegd, reageerde Van Duinkerken geschokt. Deze twee kemphanen uit het interbellum hadden elkaar bestreden als twee felle polemisten, maar ook steeds meer leren waarderen als twee geestverwanten in de strijd tegen het nationaalsocialisme. ‘Ter Braak was een atheïst’, schreef Van Duinkerken in zijn in memoriam, ‘maar hij was dit geenszins van nature. Nietzsche heeft hem veel kwaad gedaan.’

zie en luister