‘In het ‘historisme’ van de twintigste eeuw zal met 
name de ‘Duitse geest’ aan de relativering en vervluchtiging van elk dragend en 
oriënterend mensbeeld lijden op een wijze, welke Dilthey nog met de methodische middelen van zijn filosofie had willen voorkomen. Het wordt de ten slotte in Hitlers apocalyptische triomf van het nu biologistisch of nihilistisch begrepen ‘leven’ op 
’de mens’ en een van de aspecten van ‘Duitse geest’, die niet alleen Plessners 
verhouding tot Dilthey zullen blijken te bepalen maar ook de diepste impulsen en
 centraalste problemen van zijn filosoferen in een godvergeten tijd.’

Aldus Hans Redeker in zijn boek Helmuth Plessner of de belichaamde filosofie (1995). Deze  passage legt het kernprobleem bloot van de zogeheten levensfilosofie. Wilhelm Dilthey (1833-1911) geldt naast Nietzsche als de grondlegger van de levensfilosofie. Toen de kennisfilosofie van Kant in de negentiende eeuw gaandeweg onhoudbaar werd en de ratio steeds meer terrein verloor op het denken in termen van ‘worden’ en ‘historie’, probeerde Dilthey te redden wat er te redden viel met zijn levensfilosofie. Maar daarmee werd het tegendeel bereikt. 

Zo bezien kwam het nationaal-socialisme niet out of the blue, maar had het zijn wortels in de levensfilosofie, waar het de meest radicale ontsporing van was. Hitler was dus geen psychische gestoorde geest, geen heidense godsdienststichter voorbij goed en kwaad, maar het product van een negentiende-eeuwse ontwikkeling: de opkomst van het vitalisme met zijn druk op de momentane beleving. Dat was een ontwikkeling die niet alleen in de filosofie, maar ook in de kunst aantoonbaar is en die zich voortzet tot op de dag van vandaag.

Hoe ging dat in zijn werk? Om te beginnen dit. De zelfkritiek die Kant had toegepast op het menselijk kenvermogen, was volgens Dilthey te beperkt en niet toepasbaar op de geesteswetenschappen. Kant had zich immers gebaseerd op de strenge beginselen van de natuurkunde. Om te voorkomen dat er een diepe kloof zou ontstaan tussen de natuurwetenschap en de geesteswetenschappen was er een vergelijkbare methode nodig als Kant had toegepast voor het menselijk kennen, handelen en oordelen, maar nu op het terrein van de geesteswetenschappen, dat wil zeggen: het hele scala van de wetenschap van de mens als een levend en dus veranderlijk en historisch fenomeen.

Maar als de mens gereduceerd wordt tot zijn historie, dan dreigt zich al zijn bestaan volledig in zijn historiciteit op te lossen. Anders gezegd: als een mens louter een historisch fenomeen wordt zonder metafysische grond of fundering, dan gaat hij uiteindelijk in de stroom van het leven ten onder. Dilthey verplaatste het zwaartepunt van het universele en transparante van het begrip naar de individualiteit en de ondoorgrondelijkheid van de beleving. Hij zocht in de eindigheid van de beleving een nieuw fundament voor de geesteswetenschappen. Zo stuitte hij op wat de Nederlandse filosoof Jos de Mul ‘de tragedie van de eindigheid’ heeft genoemd.

‘In het beleven ben ik er voor mijzelf als samenhang,’ zo stelde Dilthey. Zijn nieuwe manier van denken was een late vrucht van de negentiende eeuw. Het verlangen naar onmiddellijkheid, het herstel van een natuurlijke betrekking tussen het zelf en de wereld, kwam in de filosofie voor het eerst naar voren in de tijd van de Romantiek, in het Duitse begrip Erlebnis, een woord dat in de eerste helft van de negentiende eeuw een nieuwe betekenis had gekregen.

De levensfilosofie van Dilthey vermengde zich in het begin van de vorige eeuw met de fenomenologie van Husserl. Zolang kennis afhankelijk was van fenomenen, die in de geest aanwezig worden gesteld, diende de vraag zich aan, of het mechaniek van het fenomenologisch ‘verklaren’ en ‘begrijpen’ niet ergens ging slippen. Wat was nog het houvast, al je de mens uitlevert aan de stroom van de tijd en de fenomenen van die in het bewustzijn opdoemen? Hoe kun je horizontaal begrijpen, wat verticaal niet is terug te voeren tot een archimedisch punt van de waarheid?

De opkomst van de levensfilosofie viel samen met de dood van God in de filosofie in het algemeen. Hoe kun je over God spreken, zonder te geloven dat hij überhaupt bestaat? Het probleem, dat zich rond 1900 op tal van terreinen had aangediend, reikte ook veel verder dan de theologie alleen. In feite was het een kennistheoretisch probleem. De mens is een gelaagd wezen, dat zich vanuit het anorganische, via het organische uitstrekt tot in het psychische. Die ‘gelaagde mens’ kan zijn wereld van binnenuit begrijpen door de organische samenhangen, die hij waarneemt en verinnerlijkt, te ordenen, te rubriceren, te toetsen aan de werkelijkheid en in grotere gehelen te plaatsen.

De vraag die zich dan aandient luidt als volgt: hoe kun je op het terrein van de geesteswetenschappen uiteindelijk tot objectieve waarheden komen? Waar raakt de horizontale benadering ooit de verticale as? De fenomenologie van Husserl en de levensfilosofie van Dilthey en Bergson worstelden van begin af aan met dat probleem, dat zich uiteindelijk toespitste op het laatste bastion geesteswetenschappen: de godsdienstwetenschap. Die kettingreactie was al gaande sinds de hoogste schatbewaarder van de menselijk kennis – ‘God’ – door Nietzsche morsdood was verklaard.

Maar ook zonder God vervolgde de filosofie zijn weg. Bij Dilthey kreeg het begrip ‘beleving’ voor het eerst een centrale plaats in de filosofie. De mens heeft geen tijdloos, a-historisch en universeel fundament meer, maar laat in al zijn denken een wisselwerking zien tussen tijdgebonden uitdrukkingen en een denkkader dat op zichzelf ook historisch van aard is. Daarmee verliest het denken het unieke en universele karakter dat voorheen als fundament, essentie of wezen aanwezig was. De ervaring verandert in beleving, omdat ook het fundament van de ervaring tijdelijk en eindig is. Die gedachten heeft grote gevolgen, niet alleen voor de filosofie, maar ook voor de kunst.

De problematiek van de esthetische kwaliteit, die niet meer in zijn eigen formele termen is aan te tonen, heeft een bredere samenhang in levensfilosofie. ‘Alles is beleving,’ zei Heidegger, ‘maar misschien is beleving wel het element waarin de kunst sterft. Dit sterven gaat zo langzaam dat het verscheidene eeuwen nodig heeft.’ Anders gezegd: in de eindigheid van de ervaring, die beleving wordt, ligt uiteindelijk ook de dood van de kunst besloten. Dat stervensproces is al meer dan een eeuw aan de gang en voltrekt zich nu definitief in de ondergang van de kunst in de beleveniscultuur en de beleveniseconomie.

Esthetische kwaliteit is verbonden geraakt met de opvatting van het kunstwerk als een formeel gegeven (vlak, ruimte, kleur, lijn). De esthetische ervaring daarentegen is verbonden geraakt met onmiddellijke ‘beleving’ (een autonome categorie slechts verbonden met leven zelf). In de kunst werd deze overgang voor het eerst zichtbaar in het impressionisme, zoals Gerard Visser overtuigend heeft aangetoond in zijn boek De druk van de beleving, filosofie en kunst in een domein van overgang en ondergang (1998). In het impressionisme van Monet werd het landschap niet langer weergegeven volgens de klassieke wetten van de representatie, maar verschijnt in wat de Fransen ‘sensation’ noemen, de ogenblikkelijkheid van de beleving.

De serieschilderijen van Monet maakten een einde aan unieke eenheid van het kunstwerk. De haastige impressie maakte bij deze schilder uiteindelijk plaats voor een hevig bewerkt beeld. Als je de voorstelling verlaat, kun je de natuur zelf niet meer schilderen, alleen de confrontatie met de natuur. De evocatie van landschap vergt het volle bezit van landschap. Hierin lag een parallel met levensfilosofie: het leven zelf wordt een medium, een ‘kenmiddel’, waarmee het leven als geheel begrepen wordt. Je kunt het leven zelf niet aanraken. Beleving wordt de totalisering van druk. Maar als de druk toeneemt, raakt de beleving uiteindelijk niets meer. De verzelfstandiging van de beleving leidt tot toename van druk en uiteindelijk tot een totale uitputting van de beleving zelf.

Zo wordt het begrijpelijk, dat een begrip als ‘esthetische kwaliteit’ problematisch werd bij opkomst moderne levenservaring. We beleven de overgang van van vertelling naar informatie en van informatie naar sensatie. Dat proces drukt de teloorgang van de ervaring uit, die zijn keerzijde heeft in processen als individualisering en fragmentalisering van het innerlijk leven. Het toonbeeld van deze ontwikkeling is de toerist. De toerist zoekt naar authenticiteit die in moderne samenleving steeds meer wordt vervangen door verandering en mobiliteit. De authentieke ervaring wordt gevonden in het cliché. De toerist is geïnteresseerd in de oriëntatie van anderen, omdat hij zijn eigen vaste middelpunt verloren heeft. Het landschap is decor geworden van een eindeloze zelfbezichtiging en zelfbespiegeling.

De belevenismaatschappij staat niet meer in het teken van een dwang, die een begrensde situatie van buitenaf uitoefent. Er is eerder sprake van een prikkeling, die uitgaat van een situatie die een overvloed aan mogelijkheden biedt. De tekens komen zo snel voorbij, dat we niet in staat zijn daar diep gevoelde betekenissen bij te construeren. Ieder individu dient zich te verzekeren van een heel eigen beleving. Dit leidt tot ontwikkeling van persoonlijke levensstijlen en oneindige variaties in consumptiegedrag. De belevenismaatschappij creëert nooit een samenhangend beeld, maar wel een voortdurende ongewisse staat van onzekerheid en teleurstelling, die op zijn beurt de hunkering voedt naar telkens nieuwe belevingen.

Zo ontstaat en oneindige spiraal van leegte en deceptie, die nooit daadwerkelijk als leegte en deceptie ervaren wordt. Deze spiraal van frustratie vindt zijn oorzaak in de toenemende expansie van de belevenismarkt. In het aanbod van de markt verschuift het zwaartepunt steeds meer naar de esthetische waarde. Belevenissen zijn geen indrukken, maar verbruiksprocessen.

Zo ontstaat ook de gefragmenteerde samenleving van versplinterde belevingen met een verlangen een verloren gewaande identiteit en gemeenschapszin. De beveleniscultuur creëert heimwee naar een verloren samenhang. Het wachten is nog slechts op een nieuw Ministerie voor Identiteit, dat ook dit verlangen weldra direct zal kunnen bevredigen. Het gefragmenteerde levensgevoel van de hedendaagse beleveniscultuur heeft zijn keerzijde in de moloch van technocratie die voor elke kwaal een remedie heeft.

In die zin was niet alleen Hitler een ontsporing van de levensfilosofie, maar is de moderne staat dat evenzeer. De staat die de leegte van versplintering vult met een crypto-fascistische ontkenning van individu en privacy, door een reeks van Big-Brother-achtige maatregelen als het rookverbod,  het verbod het kweken van hennep, de scrupuleuze regulering van abortus en euthanasie, het beleid ten aanzien van asielzoekers zonder verblijfsvergunning die gereduceerd worden tot een vogelvrij lichaam zonder enige menselijke waardigheid, de heksenjacht op pedofielen, de gezondheidsterreur van opgedrongen injecties, keuringen, onderzoekingen en doorlichtingen, en de centrale registratie van alle denkbare persoonlijke gegevens, handelingen en bewegingen. De staat dringt zich steeds verder op in het privéleven van het individu, om de simpele reden dat het individu een vrij zwevend atoom is geworden in een het collectieve vacuüm van een bureaucratische samenleving zonder enig bindend idee. De filosoof Paul Virilio heeft deze problematiek als volgt samengevat:

‘Alles wat ervoor diende zich een beeld te vormen, de collectieve openbare blik uit het verleden, is op dit moment uitgehold, geledigd. En een nieuwe publieke blik heeft zich nog niet gevormd. De blik is gebroken glas. Men is niet meer zeker van datgene wat men ziet,’ 

Zo ontstond in de kunst het verlangen om niets bedenken, geen idee te hebben, geen compositie, geen thematiek, geen vorm, en tegelijk alles te behouden: compositie, thematiek, vorm, idee, beeld etcetera. Zo ontstond het verlangen om een schilderij te vervaardigen puur als een proces van verandering, als een gebeuren, een tevoorschijn komen, een er-zijn, onontkoombaar. ‘Omdat de schilderkunst thans onmogelijk is,’ zegt Gerhard Richter, ‘schilder ik wat niet meer geschilderd kan worden.’ De kunst sterft niet, maar leeft als een zombie voort in de cultuur van de beleving.