In 1999 hield de psychiater A. van Dantzig een  lezing voor een Vestdijk-symposium dat  werd georganiseerd  in Den Haag. De tekst van die lezing verscheen onder de titel Vestdijk en de psychiatrie korte tijd later in het tijdschrift Tirade. Het is een opmerkelijk betoog, vooral omdat Van Dantzig niet schuwt om verbanden te leggen tussen Vestdijks persoonlijke problematiek en zijn ideeën over angst en religie, zoals neergelegd zijn in boeken Het wezen van de angst en De toekomst der religie.

Religie was volgens Vestdijk het verlangen naar totaliteit en het streven naar duurzaam geestelijk geluk, maar tegelijk ook het vermijden van al het lijden, zoals Boeddha dat had geleerd. Van Dantzig stelt dat de drijfveer van Boeddha was, uit te stijgen boven het lijden, dat wil zeggen: het lijden dat begeerte onvermijdelijk in zich draagt, en waar het zelfs mee zou samen vallen. Zowel bij Boeddha als bij Vestdijk zou het streven naar de volkomenheid niet alleen een streven zijn naar, maar ook een streven ergens van weg, namelijk weg van het lijden.

Maar niet alleen wat Boeddha te zeggen had, nam Vestdijk serieus, ook de christelijke mystici waren een voorbeeld voor hem. Wie de christelijke mystiek serieus neemt moet er vanuit gaan dat wat mystici over hun eigen ervaringen te zeggen hebben ook inderdaad klopt. Zij hebben het over een ‘geestelijk huwelijk met God’. Maar kan er wel zoiets als ‘God’ bestaan, een hoogste wezen dat in de vervoering van de menselijke geest aangeraakt kan worden? En als er zoiets bestaat, mag je dat dan ‘God’ noemen, zoals theologen doen, of ‘het Absolute’, zoals filosofen wel doen, of ‘de Muze’, zoals kunstenaars doen, dat wil zeggen: een ophanden zijnde ‘onthulling’ van een wereld achter of boven de zichtbare wereld. Hoe je het ook wendt of keert, je zult moeten besluiten of de werkelijkheid, die wij als ‘werkelijk’ ervaren, alles is wat er is, of dat er meer is tussen hemel en aarde.

Maar zo stuit je op een lastig probleem. Is ‘God’ – zo hij al bestaat – niet per definitie niet onaanraakbaar voor alles wat door Hem geschapen is, en dus ook voor de menselijke psyche? Is de mystieke ervaring niet de ultieme vorm van zelfbegoocheling? Kort gezegd: de aanname van een transcendentale werkelijkheid is cruciaal voor een goed begrip van de mystieke ervaring. Je moet er vanuit gaan dat een mysticus ook daadwerkelijk contact heeft met het bovennatuurlijke. Zo niet, dan is mystiek een hysterische uitwas van de psyche.

Maar stel dat het klopt wat mystici zelf te zeggen hebben, hoe zit het dan met dat bovennatuurlijke? Het probleem met de mystiek is dat wat je erin stopt er ook weer uitkomt. De meeste filosofen, die zich met de mystiek bezig hebben gehouden, schipperen een beetje tussen twee basale visies op wat wij ‘werkelijkheid’ noemen. Vaak kiezen ze voor een licht dualistische houding. Zo zweven ze een beetje tussen het dualistisch idealisme en het monistisch idealisme. Daarmee houd je de deur op een kier voor het directe contact dat de mysticus pretendeert te hebben met God (anders gezegd: met het Absolute, de Muze of het ‘Gans Andere’). Mystiek is in feite de kortste verbinding tussen het ‘buitenste binnen’ en het ‘binnenste buiten. De unio mystica is de ervaring van een totale vereniging in een onverenigbare totaliteit, hoewel juist christelijke mystici altijd daar wat terughoudend over zijn, want een totale vereniging met God is voor een christen ondenkbaar en dus een vorm van ketterij.

Maar hoe zit het nu met die hang naar mystiek bij Vestdijk? Mystiek en seksualiteit zijn met elkaar verbonden als twee kanten van eenzelfde medaille. Maar wie dat verband wil verklaren vervalt al gauw tot een psychologie van de koude grond. Volgens de psychiater Van Dantzig was er bij het kind Vestdijk in de relatie met zijn moeder iets mis gegaan. Er was een vacuüm in de moederbinding. Dat is een voedingsbodem bij uitstek voor een existentiële angst. Het doel van de religie was volgens Vestdijk het oplossen van de ouderbinding, maar in het gebied dat daarmee betreden wordt duikt vroeg of laat de leegte op. De lust biedt geen uitweg, want de lichamelijke eenwording biedt slechts een paar seconden zicht op de eeuwigheid. In zijn boek De toekomst der religie stelt Vestdijk dat de seksualiteit slechts een zijweg is van de hoofdweg die mens dient te gaan. Al hebben die twee wegen wel hetzelfde doel. Maar de hoofdweg was voor Vestdijk de mystiek.

Liefde was volgens Vestdijk een manier om de vijand van zijn afschrikwekkendheid te ontdoen. Hetzelfde kun je zeggen van de mystiek, de mateloze liefde tot God. In de mystieke eenwording met het goddelijke openbaart zich altijd een gevoel van weemoed, een gemis, zoals dat zich in het orgasme ook kan openbaren. Totale eenwording is onmogelijk, niet alleen in lichamelijk maar ook in geestelijk opzicht. En uit het besef van die onmogelijkheid wordt angst geboren. Vestdijk bouwde een levensfilosofie op de angstige ervaring van een diepe leegte die de onbereikbare moeder bij hem als kind had achtergelaten.

Vandaar al die depressies, als een duistere nacht die telkens weer volgde op zijn verlangen naar de onbereikbare geliefde. In dat extreme verlangen sluimeren de kiemen van de ultieme eenzaamheid. Dat was volgens van Dantzig het drama van Vestdijk in een notendop. Hij schreef zijn romans in de hypomane toestand die telkens weer opdook na een depressie. Vandaar ook zijn bijna manische en uiterst vermoeiende associatierijkdom. Zijn overdaad aan invallen en bijzinnen. Zijn positie van de altijd weer alwetende verteller. Als schrijver wist Vestdijk alles van het leven. Hij was een god in het diepst van zijn eigen romans. Maar in die almacht lag ook de ervaring van leegte telkens weer op de loer. Van Dantzig schrijft:

‘Als het leven ontdaan wordt van zijn oorspronkelijk verlangen, is het maar de vraag of wat je daarvoor in de plaats stelt, in staat is om die holte te vullen. Als die holte als leegte het gevoelsleven gaat overheersen ben je in de depressie, een gemoedstoestand die zich kenmerkt door leegte en zinloosheid. Streven naar innerlijke totaliteit is niet alleen gevaarlijk omdat het nooit kan lukken, het is ook gevaarlijk omdat het dient om zich af te wenden van wat in de buitenwereld eens het liefste was wat men zich wensen kon. Dat is een hoge prijs voor het streven naar uitbannen van lijden. En als je die prijs niet helemaal betalen kunt, haalt het lijden je van achter in, onherkenbaar, als depressie.’

Je kunt deze zinnen lezen als een scherpe diagnose van de, tot depressie geneigde psyche van Vestdijk, maar ook als een beknopte samenvatting van de goddeloze status quo van het menselijk bestaan zoals die door ‘de vreemdeling’ werd ervaren die Camus in zijn roman beschreven had. Na het verschijnen van ‘De vreemdeling’ van Camus werd de hoofdpersoon Meursault vaak gezien als het toonbeeld van de oppervlakkige, moderne mens. ‘De man zonder eigenschapen,’ zoals Musil die al decennia eerder beschreven had.

Ook Vestdijk bleef in zijn recensie van L’étranger een beetje hangen in dat cliché. Zo schreef hij: ‘Meursault zag ik als het type van den doorsnee-mensch, die van het “hoogere” niets hebben moet en geheel opgaat in den directen zintuiglijken indruk en het lijdelijk ondergane lotgeval, dat verder niets voor hem “beteekent”, – het type van den “gewaarwordingsmensch” die in Frankrijk wellicht veelvuldiger voorkomt dan bij ons.’  Maar daarmee miste Vestdijk wat het meest nabij was: de existentiële leegte die zich niet alleen manifesteerde in zijn eigen depressies, maar ook in een verholen verlangen naar transcendentie die in de ervaring van leegte als zodanig verscholen zou liggen.

Vaak wordt Sartre aangeduid als degene die de handleiding schreef voor de naoorlogse romancier. Camus is in het eerste decennium na de oorlog ook minder in beeld, maar in de jaren vijftig ging dat veranderen, niet alleen door de Nobelprijs die hem in 1957 werd toegekend, maar vooral ook door zijn naoorlogse romans La peste (1947) en La chute (1956), maar ook door zijn filosofische hoofdwerk L’homme revolté (1951), dat midden jaren zestig in een Nederlandse vertaling verscheen. Daarnaast geldt de vroege novelle L’étranger (1942) nog altijd als een van de hoogtepunten van de twintigste-eeuwse literatuur. In 2000 werd L’étranger door de Fransen gekozen als het beste boek van de vorige eeuw.

Camus’ vroege dood op 4 januari 1960 heeft zijn roem niet belemmerd, integendeel. Begin jaren zestig kreeg zijn naam ook in Nederland bijna mythische proporties. Voor een deel is die aantrekkingskracht te verklaren door de belangstelling vanuit confessionele kring. Camus’ denken na de dood van God leidde bij hem niet tot een fatalistisch nihilisme à la Nietzsche – ‘Niets is waar, alles is geoorloofd’ – maar tot een ethische herbezinning op een als zinloos ervaren bestaan. In de optiek van Camus moest de romancier vooral een ethicus zijn die op zoek gaat naar een moraal in een wereld waarin de fundering voor de moraal is weggeslagen. Daarvoor las Camus de Russische klassieken uit de negentiende eeuw.

Het probleem van Dostojewski was ook zijn probleem. Als er geen Laatste Oordeel meer is, dan is alles geoorloofd. Maar wat wordt dan het richtsnoer voor het handelen? Degenen die God hadden gedood, waren de opvolgers geweest van degenen die de koning hadden gedood. Maar in de leegte, die deze twee omwentelingen hadden opgeleverd, kon het eigen gelijk alleen nog maar met geweld worden afgedwongen. Een hogere instantie bestond immers niet meer. De lege plek van een door God gesanctioneerde macht vulde zich weldra met de gruwelen van de terreur.

Met de mens begon de geschiedenis. Met de mens kwam het eerste levend wezen op aarde dat zich bewust werd van zijn eigen sterfelijkheid. De mens was niet alleen ‘een denkend riet’, zoals Pascal had beweerd, maar ook ‘een bij die haakt naar hoger honing’, zoals Nijhoff het verwoordde. Ook zonder God was het besef, dat bij de mens ging dagen, dat hij een vreemdeling is in dit bestaan, een ervaring die je zekere zin ook religieus kon noemen.

In feite was de levenshouding van de vreemdeling en omkering van alles men als religieus kan bestempelen. En juist in die radicale omkering raken de uitersten elkaar. Seculier-religieus, dat was het paradigma van de vreemdeling. In de jaren zestig was dat ook voor een aantal Nederlandse filosofen een intrigerende gedachte. Het proefschrift van Lolle Nauta had als titel De mens als vreemdeling (1960). Negen jaar later promoveerde Hans Achterhuis met zijn dissertatie Camus: De moed om te zijn (1969), waar alleen al in de titel een brug werd geslagen tussen het goddeloze existentialisme van Camus en de theologie van Paul Tillich, wiens boek The courage to be (1955) voor religieus geïnspireerde jonge filosofen een must was in die tijd. Juist theologen was het opgevallen dat Camus niet zozeer een goddeloze existentialist was, maar iets te melden had over het godsverlangen dat in de ultieme ervaring van leegte schuil kan gaan.  Paul Tillich schreef over ‘de vreemdeling van Camus het volgende:

‘Hij is een vreemdeling omdat hij nergens een existentiële verhouding tot zichzelf of de wereld tot stand weet te brengen. Wat er ook met hem gebeurt het heeft voor hem noch realiteit, noch zin: een liefde die geen werkelijke liefde is, een proces dat geen werkelijk proces is, een terechtstelling die geen rechtvaardiging vindt in de werkelijkheid. Er is schuld noch vergeving, wanhoop noch moed in hem. Hij wordt beschreven niet als een persoon maar als een psychologisch proces, dat naar alle kanten gedetermineerd is, of hij werkt, liefheeft, een moord begaat, eet of slaapt. Hij is een ding te midden van dingen, zonder betekenis voor hemzelf en daardoor onmachtig enige betekenis in de wereld te ontdekken.’

Als Gods afwezigheid intensief ervaren wordt, is het de omkering van God die op de voorgrond treedt. In deze goddeloze ervaring van de werkelijkheid kan God zich aandienen als een ultieme leegte. Het was de leegte die Camus zo treffend beschreven heeft in de ervaring van Meursault die zittend op zijn balkon de nutteloze uren van de zondag aan zich voorbij ziet trekken. Hij is er en hij is er niet. Wat Camus hier beschrijft is in feite onbenoembaar. Het is een breuk die je niet ziet.

De intense ervaring van de contingentie van het bestaan staat haaks op het zich geborgen voelen in de wereld, zoals ook een intens gemis van God de keerzijde kan zijn van een gewaarwording van sprakeloosheid, waar mystici over spreken.  ‘Het vreemde van de vreemdeling’ was opeens de sleutel voor een nieuwe filosofie in tijden van vertwijfeling. De moord die de hoofdpersoon Meursault in L’étranger begaat was een acte gratuit. Zinlozer kan het niet, een daad zonder intentie of doel, of het moest de zon zijn, de dingen die gaan zoals ze gaan.

Camus schreef geen psychologische rapportage van een geestelijke ontsporing, maar een allegorisch verhaal over een man die zich een vreemdeling voelt in zijn eigen leven, dat van elke zin is beroofd. Je kunt de afloop van dit verhaal ook lezen met een gevoel van berusting en aanvaarding, wanneer Meursault in zijn dodencel uiteindelijk in woede ontsteekt, de priester de deur wijst en met de luciditeit van een ter dood veroordeelde tot de conclusie komt dat in feite ieder mens in dit leven tot de dood veroordeeld is.

De conclusie is, dat de mens eigenlijk een vreemdeling op aarde is die met een verdeeld hart dwalend op weg is naar een wijkende horizon. De mens is onvoltooid en de religie is een laat verschijnsel. Dat onvoltooide in zichzelf moest de mens niet alleen koesteren, maar ook zien als een voortdurende uitdaging om een ontwerp te creëren voor ‘een nieuwe mens’. De mens diende los te komen van de gedachte dat God iets met het woord ‘zijn’ van doen zou hebben.

Zo ging Camus op zoek naar een nieuw soort transcendentie, niet buiten of boven, maar middenin de wereld. De gewone dingen van het leven wilde hij bevrijden van hun loodzware last van verwijzingen naar het hogere. In L’étranger sprak hij van ‘de tedere onverschilligheid van de wereld’. Tegelijk schemerde er iets door in deze roman van wat lang verzwegen leek. De onmacht en zwakheid van een ander soort God, wiens enige doel de doelloosheid is.

De woorden leegte en doelloosheid duiken niet alleen op in de filosofie van het naoorlogse existentialisme, maar ook in het psychiatrisch discours over de depressie. Vanuit die optiek bezien is het wonderlijk dat er zelden of nooit verbanden worden gelegd tussen het naoorlogse existentialisme en de depressie als psychische ontsporing. Het leven van Simon Vestdijk werd gekenmerkt door telkens terugkerende depressies. Toch wordt ook dat fenomeen doorgaans niet gerelateerd aan het existentialisme. Deze depressies waren een ontsporing in de individuele psyche van Vestdijk en hadden niets van doen met de tijdgeest, wat dat glibberige begrip ’tijdgeest’ ook mag zijn. Maar is dat wel zo?  Was de blinde vlek, die verhinderde om dit verband überhaupt te kunnen zien, op zichzelf niet een symptoom van een goddeloze tijd?