In het labyrint van de extase

q

‘…”De seksualiteit is een zijweg die ons van de heirweg van de eeuwige mens tracht af te lokken, maar die men gerust 
kan inslaan als men maar weet dat het een zijweg is.”

Het zijn maar een 
paar citaten uit een overdadig rijk boek. Maar ik meen dat zij een centraal 
thema van het boek, en van Vestdijks denken in het algemeen blootleggen. Dat is het thema van de gespletenheid, van onvervulbare wensen, 
en onbereikbare doelen. Ik zei eerder al, dat ik denk dat hij niet waar kan maken dat wat hij zegt voor ieder mens geldt. Maar ik denk dat we wel
mogen aannemen dat het voor hemzelf geldt, voor Vestdijk zelf. Vestdijk 
vertelt ons dat hij niet kan nalaten naar het absolute, de natuurlijk volmaakte mens te streven, maar dat hij beseft dat dat een onbereikbaar doel 
is. En in het verkeer tussen mensen geldt hetzelfde: hij streeft naar volmaakte eenwording met van wie hij houdt, maar beseft, in de angst, dat hij uiteindelijk altijd alleen zal blijven, omdat die totale eenwording niet bereikt kan worden: de ander blijft altijd een vreemde.’

Aldus de psychiater A. van Dantzig in een zijn lezing voor het Vestdijk-symposium dat in 1999 werd georganiseerd  in Den Haag. De tekst van die lezing verscheen onder de titel Vestdijk en de psychiatrie korte tijd alter in het tijdschrift Tirade. Het is een opmerkelijk betoog, vooral omdat Van Dantzig niet schuwt om verbanden te leggen tussen  Vestdijks persoonlijke problematiek en zijn ideeën over angst en religie, zoals neergelegd zijn boeken Het wezen van de angst en De toekomst der religie. Religie was volgens Vestdijk het verlangen naar totaliteit en het streven naar duurzaam geestelijk geluk, maar tegelijk ook het vermijden van al het lijden, zoals Boeddha dat had geleerd. Van Dantzig schrijft:

Ik zou u voor 
willen leggen dat de religie, dat is het streven naar de natuurlijk-volmaakte mens, de verinnerlijkte, vergeestelijkte mens, de oplossing is die Vestdijk’s anti-angst heeft gevonden voor de bestrijding van de angst, die hoort bij 
de principiële onmogelijkheid van éénwording met wie hij liefheeft. Vestdijk laat zien dat dat ook de weg is, die Boeddha is gegaan en geleerd heeft. En u weet dat de drijfveer van Boeddha was, uit te stijgen boven het 
lijden dat begeerte onvermijdelijk in zich draagt, en waar het zelfs mee
zou samen vallen. Dus zowel bij Boeddha als bij Vestdijk is het streven naar de volkomenheid niet alleen een streven naar, het is ook een streven 
ergens van weg, namelijk weg van het lijden.’

Maar niet alleen wat Boeddha te zeggen had, nam Vestdijk serieus, ook de christelijk mystici waren een voorbeeld oor hem. Wie de christelijke mystiek serieus neemt moet er vanuit gaan dat wat mystici over hun eigen ervaringen te zeggen hebben ook inderdaad klopt. Zij hebben het over een ‘geestelijk huwelijk met God’. Maar kan er wel zoiets als ‘God’ bestaan, een hoogste wezen dat in de vervoering van de menselijke geest aangeraakt kan worden? En als er zoiets bestaat, mag je dat dan ‘God’ noemen, zoals theologen doen, of ‘het Absolute’, zoals filosofen wel doen, of ‘de Muze’, zoals kunstenaars doen, dat wil zeggen: een ophanden zijnde ‘onthulling’ van een wereld achter of boven de zichtbare wereld. Hoe je het ook wendt of keert, je zult moeten besluiten of je de werkelijkheid, die wij als ‘werkelijk’ ervaren, alles is wat er is, of dat er meer is tussen hemel en aarde.

Maar zo stuit je op een lastig probleem. Is ‘God’ – zo hij al bestaat – niet per definitie niet onaanraakbaar voor alles wat door Hem geschapen is, en dus ook voor de menselijke psyche? Is de mystieke ervaring niet de ultieme vorm van zelfbegoocheling? Kort gezegd: de aanname van een transcendentale werkelijkheid is cruciaal voor een goed begrip van de mystieke ervaring. Je moet er vanuit gaan dat een mysticus ook daadwerkelijk contact heeft met het bovennatuurlijke. Zo niet, dan is mystiek een hysterische uitwas van de psyche. Maar stel dat het klopt wat mystici zelf te zeggen hebben, hoe zit het dan met dat bovennatuurlijke?

Je zou de werkelijkheid kunnen opvatten als een grote huiskamer. Er zijn mensen die de gordijnen dichttrekken en niets te maken willen hebben met de donkere nacht daarbuiten. Zij houden zich alleen bezig met het meubilair dat in de kamer is te zien. Dat zou je de ‘naturalisten’ kunnen noemen. Er zijn ook mensen die de waarneming van tafels en stoelen in de kamer als problematisch ervaren, omdat de waarneming van dit soort meubelstukken mede afhankelijk is van onze ideeën over wat ‘werkelijkheid’ nu eigenlijk is. De stoel die je ziet bestaat niet alleen uit indrukken die de zintuigen te bieden hebben, maar ook uit een ‘idee’ wat een stoel zou kunnen zijn. Die laatste houding zou je ‘idealisme’ kunnen noemen. Idealisten verklaren de wereld vanuit de werking van de geest en de concepten van de taal.

In beide posities heb je extremen als het gaat om de scheiding tussen geest en materie. Zo heb je mensen die denken dat alleen de meubels als materiële objecten er toe doen: alleen de meubels zijn de werkelijkheid (monistisch naturalisme). Maar er zijn ook mensen die alleen van hun ideeën willen uitgaan: alleen ‘het idee stoel’ is de werkelijkheid (monistisch idealisme). In een ander opzicht bestaan er nog twee uitersten. Er zijn mensen die meubels alleen als materie zien, maar wel onderscheid maken tussen de meubels in de kamer en de zwarte nacht buiten (dualistisch naturalisme). Maar er zijn er ook die een scheiding aanbrengen tussen wat ze als ‘meubels’ zien of ervaren en datgene wat zich achter de indrukken van de zintuigen bevindt: een ‘werkelijkheid op zichzelf’ die principieel onkenbaar is en even duister is als nacht die achter de gordijnen schuil gaat (dualistisch idealisme). Het probleem met de mystiek is dat wat je erin stopt er ook weer uitkomt.

De meeste filosofen, die zich met de mystiek bezig hebben gehouden, schipperen een beetje tussen twee of meer van bovengenoemde basale visies op wat wij werkelijkheid noemen. Vaak kiezen ze voor een licht dualistische houding. Zo zweven ze een beetje tussen het dualistisch idealisme en het monistisch idealisme. Daarmee houd je de deur op een kier voor het directe contact dat de mysticus pretendeert te hebben met God (anders gezegd: met het Absolute, de Muze of het ‘Gans Andere’). Mystiek is in feite de kortste verbinding tussen het ‘buitenste binnen’ en het ‘binnenste buiten. Anders gezegd: tussen enerzijds het idee, dat aan de waarneming van het meubilair in de kamer ten grondslag licht, en anderzijds de duisternis van de nacht die achter de gordijnen voor het raam schuil gaat. De unio mystica is de ervaring van een totale vereniging in een onverenigbare totaliteit, hoewel juist christelijke mystici altijd daar wat terughoudend over zijn, want een totale vereniging met God is voor een christen ondenkbaar en dus een vorm van ketterij.

Het mystieke werk van Teresa van Avila leent zich bij uitstek voor het bestuderen van de mystieke ervaring. Wat zij doormaakt is geen mystiek delirium, maar ook geen vorm van hysterie. De buitengewoon heldere analyse die Teresa van Avila geeft van alles wat zich in haar innerlijk afspeelt, maakt haar werk haast een universele handleiding voor het onderkennen van illusies als het gaat om de zelfreflectie van de geest.Zij schrijft:

‘De wil gaat in de liefde op, maar weet niet hoe hij bemint. Begrijpt het verstand, dan weet het niet hoe het verstaat. Naar mijn mening kan het niet begrijpen, het begrijpt niet eens zichzelf, en ik kom er ook niet toe mij een begrip ervan te vormen.’

Het is een heldere vorm van geestelijke zelfkritiek, waar menig hedendaags psycholoog een voorbeeld aan zou kunnen nemen’. Teresa van Avila is er voortdurend op bedacht om onderscheid te maken tussen waarheid en inbeelding. Zij is niet uit op genot of extase, maar ontdoet zich juist systematisch en steeds meer van zelfzucht en zelfgenoegzaamheid.

In zijn boek De mateloosheid van het christendom (1998) benadert Paul Moyaert de mystieke ervaring op een heel eigen manier. Zijn boek gaat in feite over drie wezenlijke aspecten van het christendom: naastenliefde, zin voor symbolen en de mystieke ervaring. Het dogmatisch aspect van de openbaring komt in deze studie niet aan bod. Moyaert laat zien dat in deze drie wezenlijke aspecten van het christendom telkens een aspect van de religie naar voren komt dat zich nog niet heeft laten temmen door moreel fatsoen, de rationaliteit of een ‘ideaal van psychisch welzijn’ zoals dat tegenwoordig opgeld doet als we spreken over de geest. Het wezenlijke kenmerk van het christendom is volgens Moyaert de mateloosheid. Dat wil zeggen de mateloze liefde en het mateloze verlangen. Je zou het ook de christelijk hang naar het oneindige, het onbegrensde en het irrationele kunnen noemen. Het is een  geneigdheid van de geest die zich bij uitstek in de liefde  manifesteert. In laatste instantie is het christendom een religie van de mateloze liefde.

Zo houdt het christelijke leer ons voor dat we zelfs onze vijanden moeten beminnen. Dat is niet alleen ongehoord, maar ook mateloos. Anders gezegd: het is gekkenwerk. Het christendom is een scandalon, zoals Paulus zei. Die hang naar het mateloze die zich ook in de christelijke devotie openbaart moet volgens Moyaert tegen zichzelf worden beschermd. De werken van barmhartigheden zijn in feite beschermde geleiders voor de mateloze naastenliefde. En de christelijke symbolen zijn hitteschilden voor de ziel als afweer voor het sacrale. ‘De symbolische orde van de religie’ zo stelt Moyaert, ‘ komt aan die noodzaak tegemoet door arbitraire ankerpunten van het sacrale vast te leggen, door devotiepraktijken aan bepaalde voorschriften te binden en door kerken te bouwen die het sacrale omheinen. De religie beschermt ons tegen de terreur van het sacrale. ‘

Het afschrikwekkende van God is tegelijk wat de liefde tot God doet ontstaan. Het is de timor domini, de huivering voor het sacrale, waar de liefde en de idealisering uit voortkomt. Daarin duikt iets op wat ook bij Vestdijk te herkennen valt. Zijn drang tot idealiseren van de geliefde kwam voort uit een onmacht om zich aan een geliefde te binden. Angst en liefde, de leegte en de extase gingen bij hem steeds hand in hand. Rudolf Otto sprak over het tremendum et fascinosum, het mysterie dat ons zowel doet huiveren als fascineert. Dat geldt niet alleen voor de mystieke overgave aan God, maar ook voor de erotische fascinatie. Aan het orgasme kan een onbewuste angst vooraf gaan, omdat de totale overgave ook een afgrond opent, waarin men zich met huid en haar kan verliezen. Zo is het ook met de mystieke overgave aan God, wat dat ook mag zijn, of het het totaal dat men als zodanig benoemt. Angst, seks en mystiek vormen een drie-eenheid in alle betekenissen van het woord.

Maar er is nog iets. Volgens Moyaert wordt het christendom gekenmerkt door een eigen theorie van het symbool die haaks staat op de moderne, expressionistische of intellectualistische symbooltheorie, waarbij de zin van een teken zijn eindbestemming vindt in een punt dat buiten het teken zelf ligt. In de christelijke symbooltheorie is er geen sprake van een uitwendige relatie tussen teken en betekenis, maar een inwendige. Teken en betekenis zijn samengetrokken in iets dat zich aandient als een concrete identiteit.

Anders gezegd de betekenis is in het teken daadwerkelijk geïncarneerd. De huidige crisis van de christelijke religie is in feite een crisis van het christelijke symbool, waardoor begrippen als ‘incarnatie’ en ‘transsubstantiatie’ in feite ondenkbaar zijn geworden. Het is het drama van de unio mystica die niet meer kan bestaan. Het heilige kan niet meer echt aanwezig zijn in het hier en nu. In zijn boek wil Paul Moyaert via talrijke omwegen aantonen dat de moderne theorie van het symbool een verarming en een misvatting is van de eigenlijke structuur en betekeniskracht van symbolen.

Na een beschouwing over de naastenliefde en het christelijke symbool besluit Moyaert zijn boek met een uitvoerige analyse van de mystiek van Teresa van Avila. In feite is deze analyse een frontale aanval op de libidotheorie van Freud, waarin de mystieke vervoering een plaats krijgt tussen rationeel volledig definieerbare fenomenen als hysterie, verering, idealisering en sublimering. Maar in zijn aanval op het monistisch naturalisme van Freud maakt Moyaert tegelijk ook gebruik van het begrippenkader dat door Freud zelf is ontwikkeld. De freudiaanse ‘mechanica van het verlangen’ wordt in overeenstemming gebracht met de christelijke symbooltheorie waarbij de mateloosheid van de liefde centraal staat. En zo ontstaat een geheel nieuwe visie op de mystieke liefde die de christelijke mateloosheid bij uitstek belichaamt. Ik vat het betoog van Moyaart samen in het volgende cruciale citaat:

‘Zoals om het even welk verlangen ontvangt mystiek haar stuwkracht en oriëntatie vermogen uit krachten die op elkaar inwerken en die het verlangen zowel van binnenuit en van buitenaf besturen. Mystiek wordt zowel gevormd door de aantrekkingskracht van religieuze beelden, symbolen, woorden en verhalen als door de psychische processen die het liefdesverlangen vanaf zijn oorsprong op een spoor hebben gezet. Mystieke liefde is daarom altijd ook de voortzetting en uitdrukking van de libido die zich via voorstellingen en affecten een weg zoekt in het leven. Zij is geen louter religieus verschijnsel. Maar ontstaat waar de betekeniskracht van religieuze betekenaars en de natuurlijke krachtlijnen van het verlangen in elkaar grijpen.’

Maat hoe zit het nu met die hang naar mystiek bij Vestdijk? Mystiek en seksualiteit zijn met elkaar verbonden als twee kanten van eenzelfde medaille. Maar wie dat verband wil verklaren vervalt al gauw tot een psychologie van de koude grond. Volgens de psychiater Van Dantzig was er bij kind Vestdijk in de relatie met zijn moeder iets mis gegaan. Er was een vacuüm in de moederbinding. Dat is een voedingsbodem bij uitstek voor een existentiële angst. Het doel van de religie was volgens Vestdijk het oplossen van de ouderbinding, maar in het gebied dat daarmee betreden wordt duikt vroeg of laat de leegte op. De lust biedt geen uitweg, want de lichamelijke eenwording biedt slechts een paar seconden zicht op de eeuwigheid. Seksualiteit is slechts een zijweg van de hoofdweg die mens dient te gaan. En die hoofdweg was voor Vestdijk de mystiek.

Liefde was volgens Vestdijk een manier om de vijand van zijn afschrikwekkendheid te ontdoen. Hetzelfde kun je zeggen van de mystiek, de mateloze liefde tot God. In de mystieke eenwording met het goddelijke openbaart zich altijd een gevoel van weemoed, een gemis, zoals dat zich in het orgasme kan openbaren. Totale eenwording is onmogelijk, niet alleen in lichamelijk maar ook in geestelijk opzicht. En uit het besef daarvan wordt angst geboren. Vestdijk bouwde een levensfilosofie op de angstige ervaring van een diepe leegte die de onbereikbare moeder bij hem als kind had achtergelaten.

Vandaar al die depressies, als een duistere nacht die telkens weer volgde op zijn verlangen naar de onbereikbare geliefde. In dat extreme verlangen sluimeren de kiemen van de ultieme eenzaamheid. Dat is volgens van Dantzig het drama van Vestdijk in een notendop. Hij schreef zijn romans in de hypomane toestand die telkens  weer terugkeerde na een depressie. Vandaar ook zijn bijna manische en uiterst vermoeiende associatierijkdom. Zijn overdaad aan invallen en bijzinnen. Zijn positie van de altijd weer alwetende verteller. Als schrijver wist Vestdijk alles van het leven. Hij was een god in het diepst van zijn eigen romans. Maar in die almacht lag ook de ervaring van leegte telkens weer op de loer. Van Dantzig schrijft:

‘Als het leven ontdaan wordt van zijn oorspronkelijk verlangen, is het maar de vraag of wat je daarvoor in de plaats stelt, 
in staat is om die holte te vullen. Als die holte als leegte het gevoelsleven 
gaat overheersen ben je in de depressie, een gemoedstoestand die zich 
kenmerkt door leegte en zinloosheid. Streven naar innerlijke totaliteit is niet alleen gevaarlijk omdat het nooit kan lukken, het is ook gevaarlijk 
omdat het dient om zich af te wenden van wat in de buitenwereld eens het liefste was wat men zich wensen kon. Dat is een hoge prijs voor het 
streven naar uitbannen van lijden. En als je die prijs niet helemaal betalen 
kunt, haalt het lijden je van achter in, onherkenbaar, als depressie.‘

2 Reacties »

  1. André van der Linden

    25 april 2016 op 18:04

    Dit onderwerp is eigenlijk te groot om over na te denken, tenminste in mijn geval. Al dagenlang denk ik aan en lees ik terug in zekere episodes in Ulysses (Joyce) met de beroemde monoloog van Molly Bloom. Aards, sacraal, erotisch en scabreus. Ook Malcolm Lowry kon er wat van toen hij de Consul liet afdalen van de vulkaan met de onuitspreekbare naam.
    Ik vraag me af in hoeverre Vestdijk deze schrijvers gekend heeft.

    Een paar seconden uitzicht is eigenlijk best wel veel, je zou daar een rekensommetje van kunnen maken voor een heel leven.
    Maar het besef op de vermenging van dood, sex en eeuwigheid komt bij menigeen al vroeg.

  2. Huub Mous

    25 april 2016 op 20:02

    Vestdijk liet zich inspireren door Ulysses van Joyce bij het schrijven van Meester Visser’s hellevaart.

    http://www.vestdijk.com/vaart.htm

Laat een reactie achter

(verplicht)

(verplicht, wordt nooit weergegeven)