Vestdijk, geloof en wetenschap

Slide1

‘De astrologie is in alle opzichten geheel 
verschillend van de exacte natuurwetenschappen: in fundering, denkwijze, bewijsvoering, en niet alleen in de uiterlijke methodiek, zoals 
de schrijver ’t wil doen voorkomen.’ Bij de exacte wetenschappen berusten theorie en hypothese op waarneming en experiment, bij de 
astrologie is het juist omgekeerd: ‘toetsing aan de feiten is hier pas de sluitsteen, de bekroning: ’t astrologisch systeem, waarop alles berust, is zuiver occult, valt geheel buiten de sfeer van ’t wetenschappelijke 
”bewijs”, is in laatste instantie gegrond op een mysterieuze, overgeleverde, onbewijsbare “kennis”, die zich tot in de pre-historische tijden 
verliest en vooralsnog onontwarbaar samenhangt met occultisme, 
folklore, mythologie, religie, droomleven, onderbewustzijn. Slechts 
langs intuïtief-filosofische weg zal hierop licht geworpen kunnen 
worden en [ … ] zal men ’t kaf van ’t koren kunnen scheiden. [ … ] De grote waarde van de astrologie ligt in haar oeroude, diepe symboliek, in ’t overpeinzen van de geweldige samenhang tussen macro- en microkosmos, maar niet in onze “exacte” kennis van de wetten, die deze samenhang beheersen.’

Aldus Simon Vestdijk in zijn boek Astrologie en wetenschap (1949). Hans Visser citeert deze woorden in zijn Brieven rond de Vestdijk-biogafie (1989). Het is voor mij nog altijd een raadsel dat Vestdijk de astrologie zo serieus kon nemen. Vestdijk was toch niet dom, kun je stellen. Zijn rationaliteit staat haaks op zijn hang naar het geheimzinnige en het occulte. Vaak kan ik me niet aan de indruk onttrekken dat hij met zijn denkwereld nog tot de negentiende eeuw behoort, de tijd waarin materialisme en idealisme haaks op elkaar stonden en voortdurend om voorrang vochten. Ook Vestdijk vocht in zijn leven een voortdurend conflict uit tussen twee denkwerelden. Het was een doorleefd conflict tussen positivistische en romantische tendensen.

Misschien was Vestdijks belangstelling voor het irrationele en het esoterische niet zozeer een compensatie voor zijn hoge mate van rationaliteit en zijn drang tot objectiveren, maar juist andersom: een symptoom van een diep wantrouwen ten aanzien van de wetenschap als zodanig. Ook voor Ter Braak waren wetenschappelijke stelsels uiteindelijk niet meer dan mythen, die niets van doen hadden met waarheid, maar alles met ‘woordmagie’. Zowel Ter Braak als Vestdijk waren in de jaren twintig in de ban geraakt van Nietzsche. Bovendien viel Vestdijk telkens weer op vrouwen die allesbehalve rationeel waren, zoals bijvoorbeeld Hélène Burgers die hem wegwijs maakte in de duistere regionen van de astrologie. Het waren vaak vrouwen die Jung tot goeroe hadden verheven en diens boeken verslonden als substituut voor hun kwijnend geslachtsleven.

In de jaren twintig werd nog vaak gedacht dat wetenschappelijke en esoterische kennis ooit tot een synthese zouden worden gebracht. Volgens Hans Visser hield Vestdijk het zelfs voor mogelijk dat de mens in toekomst ‘de wetten van micro- en macrokosmos’ zou kennen, de steen der wijzen, het mysterieuze verband, dat de alchemisten al vermoedden tussen alles wat boven is en wat beneden is. ‘Maar’, zo voegde Vestdijk er aan toe, ‘er zullen tienduizenden jaren voor nodig zijn om op dit gebied en ontwikkelingsgang te bereiken die de chemie in één decennium verovert.’ Met andere woorden, er komt een tijd dat de wetenschap het geloof overbodig zal maken. Of anders gezegd, een tijd waarin het geloof zelf wetenschap is geworden. Of nog anders: een tijd waarin bijgeloof wetenschap is geworden, want astrologie is bijgeloof, hoe je het ook wendt of keert.

_ves001200501ill0061

Horoscoop die Vestdijk maakte van Henriette van Eyk

Als je – zoals Vestdijk – astrologie serieus neemt, waarom geloof je dan niet in wat de theologen ons te melden hebben? Waarom was de hocus pocus van de astrologie voor Vestdijk uiteindelijk interessanter dan de abracadabra van de theologie? Geloof was voor hem alleen mogelijk zonder orthodoxie, dogmatiek en metafysica. Freuds idee van ‘de religieuze projectie’ had de religie gestript van alle metafysische rimram. Maar was het onbewuste, waar Freud en Jung – ieder op hun eigen manier – zo diep in geloofden, dan ook niet een product van projectie? Zat de gehele psychologie niet gevangen in haar eigen premissen?

Is er eigenlijk wel wetenschap mogelijk zonder enige vorm van geloof? Hoort de doorgedraaide ratio niet bij het moderne hyperbewustzijn, en sluimert ons religieuze verlangen niet in het onbewuste, het vage, het duistere, het symbolische en het mythische? Heeft de moderne mens niet teveel logos en te weinig mythos? Is er niets sprake van een verstoorde balans tussen onze twee hersenhelften? Tussen de cirkel en de lijn, tussen het geheel en het detail, tussen deductie en inductie? Is het niet zo dat de wal altijd weer het schip keert? Wie God door de voordeur de deur uit doet, laat hem vaak door de achterdeur weer binnen, maar dan in een andere gedaante.

Dit soort vragen zijn eigen aan onze seculiere tijd. Het is opvallend hoeveel theologische boeken tegenwoordig in de ramsj liggen. Ik vraag me altijd af hoe dat komt. Natuurlijk, dominees overlijden ook. Toch heb ik sterk de indruk dat veel van dat soort boeken al voor de dood de deur uit worden gedaan. Het is altijd een beetje treurig gezicht. Laatst zag ik de 13 delen van het grote levenswerk van Karl Barth Die kirchliche Dogmatik bij de kringloopwinkel liggen. In totaal ruim 9000 pagina’s te koop voor 10 Euro! Toch heb ik me kunnen bedwingen en het laten staan. Ik ga dat toch echt niet lezen en zeker niet in het Duits.

Het eerste deel van deze reeks verscheen in 1932 en het laatste in 1968. Karl Barth is er dus ongeveer veertig jaar mee bezig geweest en toch bleef zijn opus magnum onvoltooid. Barth was de grootste theoloog van de vorige eeuw, die ook in Nederland veel invloed heeft gehad. Een van zijn navolgers was professor Miskotte, de theoloog die eind jaren veertig het meest fel van leer trok tegen het boek ‘De toekomst der religie’ van Simon Vestdijk. In zijn tirade tegen Vestdijk schermde Miskotte dan ook openlijk met Karl Barth. Hij citeerde letterlijk uit het eerste deel van Barths Dogmatik met daarin het onder theologen befaamde hoofdstuk Gottes Offenbarung als aufhebung der Religion.

Voor Barth stond het begrip ‘openbaring’ centraal in de relatie tussen mens en God. Religie is volgens hem enerzijds een product van menselijke verbeeldingskracht en anderzijds letterlijk ‘het woord van God’ zoals dat zich uit in de directe openbaring, in de geschriften en in de verkondiging. Hoe je het ook wendt of keert, in feite zijn er maar twee standpunten in de theologie. Volgens de ene opvatting is alles wat er over God te zeggen valt van menselijke makelij en komt dus van beneden. Volgens de andere opvatting kan alleen van God gesproken worden als een directe openbaring, loodrecht van boven dus. Karl Barth stelde dat we in God niet met ons zelf van doen hebben, maar met ‘de Ander’, die onverwacht en ongedacht binnentreedt in onze werkelijkheid.

God is dus niet de optelsom is van ons denken of van onze wensdromen, maar werkelijk ‘de Ander’, almachtig en soeverein. De eigenlijke opgave van de theoloog was om Gods woord ‘in de mond van de mens’ tot uiting te laten komen. Als theoloog sta je daarmee voortdurend voor een dilemma. Je wilt van God spreken, maar als mens kun je dat niet. Tussen dat ‘kunnen’ en en ‘niet-kunnen’ traceerde Karl Barth een derde weg in de theologie. De theoloog moet beide doen: kunnen en niet-kunnen. Loodrecht en toch horizontaal. Hij moet spreken als mens en de eer aan God laten. Die derde weg noemde hij de dialectische theologie.

Als je als theoloog de opvatting van Barth deelt, zoals professor Miskotte deed, is het lastig om een wetenschappelijk debat te voeren met iemand die die opvatting over de zich openbarende God niet deelt. Omdat je het ongeloof van je opponent niet accepteert, noem je zijn benadering dan al gauw ‘onwetenschappelijk’, terwijl je beter aan had gedaan het ongeloof van je opponent gewoon terzijde te schuiven en de beoordeling van de wetenschappelijkheid van zijn betoog niet in je argumentatie te betrekken.

Slide111

Dat was precies het probleem waar de meeste theologen op stuitten bij hun pogingen Vestdijk van repliek te dienen, na het verschijnen van diens boek De toekomst der religie (1947). Hoe kun als theoloog een ongelovige bestrijden die zich ongegeneerd op jouw terrein begeeft? Van van mijn erf af! Dat is dan eigenlijk het enige wat je kunt zeggen. Voor veel theologen zijn geloof en wetenschap op enigerlei wijze intrinsiek met elkaar verbonden. In feite plaatsen ze zichzelf daarmee buiten de wetenschap, terwijl de godsdienstwetenschap, die ook zij denken te bedrijven, wel degelijk het predicaat ‘wetenschappelijk’ claimt.

Dat laatste was probleem waar Fokke Sierksma rond 1950 mee worstelde. Hoe kun je een juiste methode ontwikkelen voor de godsdienstwetenschap zonder in deze benauwde valkuil van de theologie te belanden? Je kunt niet wetenschappelijk spreken over dingen die de christelijke geest niet kan aanvaarden en dus niet wil begrijpen. Hoe kun je over God spreken zonder in God te geloven? Stel dat iemand een expeditie gaat ondernemen naar het monster van Loch Ness, met de bedoeling dit monster te beschrijven. Maar alvorens aan deze expeditie te beginnen sluit deze wetenschapper eerst een contract af, waarin wordt vastgelegd dat het monster hoe dan ook bestaat, ook al zal niets van hem worden waargenomen, zelfs niet als het meer van Loch Ness volledig wordt wordt leeggepompt.

Dat is een absurde onderneming. Wat je noemt een vicieuze cirkel. Je gaat iets zoeken, terwijl je verzekerd  blijft dat het bestaat, ook als je uiteindelijk moet constateren dat het niet bestaat. Vervang het ‘monster van Loch Ness’ door ‘God’ en het probleem van de theologie in relatie tot de godsdienstwetenschap wordt in een keer duidelijk. In zijn dissertatie uit 1950 verwoordt Sierksma deze problematiek als volgt in een kritiek op Spranger, die – evenals Jaspers – veel invloed had gehad op zijn eigen leermeester Van der Leeuw.

‘Het is onmogelijk om de eeuwige zin der religie als norm voor een empirische godsdienstwetenschap te stellen. Daarvoor is nodig dat men eerst alle historische en contemplatieve religies integraal begrijpt en zeer waarschijnlijk zou het juist dan dubbel onmogelijk blijken van een eeuwige zin der religie te spreken. Maar anderzijds kan men allereerst religies verstaan, wanneer men in het bezit is van een eeuwige zin überhaupt. In empirisch en wetenschappelijk opzicht leidt Spranger a-prioristisch absolutisme derhalve tot een circulus vitiosus.’

Dat was de vicieuze cirkel, waar ook Sierksma in gevangen zat, al wilde hij dat voor zich zelf nog niet weten. Hoe kun je over God spreken, zonder te geloven dat hij überhaupt bestaat?  Het probleem, dat zich al voor de oorlog op tal van terreinen had aangediend, reikte ook veel verder dan de theologie alleen. In feite was het een kennistheoretisch probleem. De mens is een gelaagd wezen, dat zich vanuit het anorganische, via het organische uitstrekt tot in het psychische. Die ‘gelaagde mens’ kan zijn wereld van binnenuit begrijpen door de organische samenhangen, die hij waarneemt en verinnerlijkt, te ordenen, te rubriceren, te toetsen aan de werkelijkheid en in grotere gehelen te plaatsen.

De vraag die zich dan aandient luidt als volgt: hoe kun je op het terrein van de geesteswetenschap uiteindelijk tot objectieve waarheden komen? Waar raakt de horizontale benadering ooit de verticale as? De fenomenologie van Husserl en de levensfilosofie van Dilthey en Bergson worstelden van begin af aan met dat probleem, dat zich uiteindelijk toespitste op het laatste bastion geesteswetenschap: de godsdienstwetenschap. Die kettingreactie was al gaande sinds de hoogste schatbewaarder van de menselijk kennis – ‘God’ – door Nietzsche morsdood was verklaard.

sierksmakrant0001-300x251

Zolang kennis afhankelijk was van fenomenen die in de geest aanwezig worden gesteld, diende de vraag zich aan of het mechaniek van het fenomenologisch ‘verklaren’ en ‘begrijpen’ niet ergens ging slippen. Hoe kun je horizontaal begrijpen, wat verticaal niet is terug te voeren tot een archimedisch punt van de waarheid. Uiteindelijk zou de hele problematiek worden gereduceerd tot een probleem dat eigen was aan taal. De woorden hadden hun anker verloren en gingen rondtollen in zichzelf.

Een bewering krijgt grip of slipt als een locomotief die niet vooruitkomt. Maar was dat ‘slippen’ in de geesteswetenschap niet altijd het geval? Fenomenologische kennis werd zo in laatste instantie een tautologie. Bovendien kende de geesteswetenschap geen wetmatigheden in de newtoniaanse zin van het woord, hooguit tendensen. Elke analyse van dergelijke tendensen in termen van ‘beweging’, ‘proces’, ‘of ‘dynamische structuur’ maakt zwijgend gebruik van de suggestie dat er ook een pendant van een natuurkundige kracht ín die tendensen werkzaam zou zijn. De zachte wetenschap maakt dan ook voortdurend misbruik van termen die aan de harde wetenschap worden ontleend.

Er zit geen lijm tussen de kennis van een fenomeen en een werkelijkheid daarbuiten. Deze kennis is altijd voorlopig, in wording, onder constructie. De geesteswetenschapper loopt per definitie in cirkels rond. Hij probeert verticaal te funderen wat hij horizontaal voor zich uitduwt. Maar deed de natuurwetenschapper niet hetzelfde, sinds de waarnemer als autonoom subject door de kwantummechanica ontmanteld was. Waarneming en werkelijkheid raakte ook in de natuurwetenschap – zij het op microniveau – intrinsiek met elkaar verweven. Maar meer nog dan de natuurwetenschap zat de geesteswetenschap verstrikt in een onontkoombare cirkelredenering.

De genadeloze kritiek van Popper op de methodiek van de geesteswetenschap zou pas in de jaren zestig tot een grote schoonmaak leiden. Vooralsnog was de godsdienstwetenschap rond 1950 het terrein bij uitstek waar het kennistheoretisch probleem, dat overal de kop opstak. Hoe zat dat eigenlijk met dat ‘fenomeen God?’ Kon je wel met mensenwoorden spreken over een transcendente werkelijkheid?  Hoe kun je horizontaal iets zinnigs zeggen over een waarheid die in wezen verticaal is? Dat was in laatste instantie ook  het probleem van Karl Barth. Hoe de mens ook spreekt over God, hij zal altijd terugvallen op symbolen. Maar daar zat nu juist de kneep. ‘Daar “het symbolon” in laatste instantie onuitsprekelijk is.” zo schreef Sierksma, “is de dogmatische theologie een descriptieve wetenschap, die slechts bij onderlinge afspraak normatief kan zijn.’

‘Met de godsdienstwetenschap staat men midden in de huidige crisis van West Europa die ook een crisis van het christendom is’, zo stelde Sierksma in 1950 vast. ‘Wetenschap is naar onze overtuiging niet een bomvrije kazemat, maar een centrale sector in het West-Europese gevechtsterrein.’ De oorlog was hem nog niet voorbij, maar werd voortgezet op het terrein van de godsdienstwetenschap, waar nieuw fenomeen zich had aangediend: Carl Gustav Jung.

Die cryptische psycholoog uit Zürich raakte – ondanks zijn dubieuze rassenideeën van voor de oorlog – plotseling in de mode. Voor Sierksma was dat geen obstakel om zijn ideeën serieus te nemen. Hij zag in de methode van Jung de mogelijke terugkeer naar een gemeenschappelijk stamland, het collectief onbewuste. Met zijn diepte psychologisch instrumentarium zou het mogelijk moeten zijn om het christendom en boeddhisme met elkaar op adequate wijze te vergelijken. Met die onderneming was Vestdijk gestart, zij het op een wat onbeholpen manier.

Christendom en boeddhisme waren als twee verschillende primaten in de geestesgeschiedenis van de mens, twee reuzen die ergens op een gemeenschappelijke oergrond waren terug te voeren in een diepe laag van de psyche. Dat Jung in de mode was bij zwijmelende Amerikaanse miljonairsvrouwen, daar had Sierksma maling aan. Vestdijk had hem de weg gewezen. Freud had zijn laatste oordeel over de religie uitgesproken, maar Jung bleef hem intrigeren. Hij wilde weten hoe het allemaal werkelijk in elkaar stak. Wat is geloof ? Wat is wetenschap? En wat is de brug die deze twee oevers met elkaar verbindt? Twee oevers die mogelijk dichter bij elkaar liggen dan wij in onze stoutste dromen durven vermoeden.

Freud was ‘de feitenverzamelaar van Hamelen’, maar Jung was de brugwachter tussen geloof en wetenschap, ook al was hij dan de goeroe van zweverige vrouwen in de overgang. Met zijn bekende onbevangen wijze van formuleren vatte Sierksma de situatie anno 1950 kort en bondig samen: ‘Bergson en Sartre kan men ook bezwaarlijk beoordelen naar de personen van vrouwelijke kunne, die, behalve lipstick en nylonkousen ook de boeken van deze filosofen tot hun modieuze erotische rekwisieten rekenen.’

2 Reacties »

  1. Jelle Breuker

    7 april 2016 op 07:54

    De opmerking van Cees Andriesse van gisteren begrijp ik niet. Hij leest Aldus H. de les, mij niet, terwijl ik het duidelijk met Aldus H. eens ben. Maar vooruit, want Andriesse heeft met zijn ‘Het verborgen veld’ krediet bij mij opgebouwd. Tegelijkertijd is mijn verbazing des te groter, omdat ik een dergelijke misser niet in zijn boek tegengekomen ben. Bovendien kan Huub Mous als eigenaar en beheerder van dit weblog iedere hem niet welgevallige reactie weigeren te plaatsen of naderhand schrappen. Zoals meermalen is gebeurd. Andriesse’s verwijt zou in ieder geval ook Mous moeten gelden.

  2. Xantippe

    17 juli 2016 op 19:40

    Groot maatschappelijk probleem is dat religie en wetenschap elkaar uitsluiten. Toch lijkt hiertussen een brug te zijn geslagen. De recent geconstrueerde religie (let wel, álle godsdiensten, ook de “echte”, zijn geconstrueerd) Xzemenisme kent geen opperwezen zoals wij die tot nu toe veronderstelden. In het Xzemenisme wordt die rol vertolkt door Moeder Aarde, waardoor religie en wetenschap elkaar niet kúnnen uitsluiten. Een heel perspectieftijke vondst dus.

Laat een reactie achter

(verplicht)

(verplicht, wordt nooit weergegeven)