De terugkeer van het ritueel

‘Tenslotte wil ik in verband met het thema kracht en zwakheid van het ritueel een opmerking vermelden die de godsdienstwetenschapper Fokke Sierksma eens tijdens een discussie heeft gemaakt. Hij wees erop dat in de dierenwereld zowel hypertrofie als atrofie 
van rituelen voorkomt. Het ziet ernaar uit dat dit verschijnsel zich ook bij mensen voor
doet. Men kan dan denken aan individuele personen, maar ook aan verschillende cultuurperioden. Zo kan men zich afvragen of er in de eeuwen vóór het Tweede Vaticaans concilie geen sprake was van rituele hypertrofie. Er was in die periode heel wat training nodig om het ingewikkelde ritueel van de liturgie te leren beheersen. Zo was bijvoorbeeld 
de priester vanaf het ogenblik waarop hij de sacristie binnenkwam totdat hij er terugkeerde, gevangen in een netwerk van zeer precieze regels, tot en met de verschillende handdoeken waarmee hij ante en post (voor en na de mis) zijn handen moest afdrogen. Als er in het uitvoeren van de rubrieken iets misging, trad weer een ander ritueel in werking. In 
het ‘Traktaat over de gebreken van de mis’ (Tractatus de defectibus missae) kon hij dan vinden wat hem te doen stond. Er was sprake van een topzwaar ritueel, zoals dit overigens ook het geval was in de etiquette van het Victoriaanse tijdperk en in wellevendheidsboekjes uit onze eeuw, zoals dat van monseigneur Diepen. De zwakte van het ritueel kan dus ook bestaan in hypertrofie. Maar wij moeten wel oppassen die hypertrofie al 
te zeer te beoordelen vanuit onze eigen cultuur, die ten aanzien van het ritueel eerder een 
zekere soberheid nastreeft, en informeler is. Wat betreft de densiteit van het ritueel, 
kunnen culturen en cultuurperioden aanzienlijk van elkaar verschillen.’

Gerard Lukken, Rituelen in overvloed (1999)  

De dood van prinses Diana bracht eens te meer de eigentijdse behoefte aan oude rituelen aan het licht en het eiland waar ze begraven ligt wordt door haar familie geëxploiteerd als pelgrimsoord. Dit gebeuren lijkt deel uit  te maken van een veel bredere opleving van collectieve ritueel, zoals dat in de tweede helft van de jaren negentig ook tot uiting kwam in de massale deelname aan stille tochten na een voorval van redeloos geweld. Deze tochten hebben stereotype gebruiken – zoals de stille omgang, het declameren van en gedicht en het branden van kaarsen – die verwantschap tonen met rituelen die zich manifesteren bij de pelgrimage. Het collectieve ritueel, dat in de jaren zestig uit de samenleving leek te verdwijnen, is alom terug van weggeweest. Het is opnieuw uitgevonden als een ontlastend en kanaliserend proces voor de massa. Sinds de werkelijkheid door de media kan worden omgevormd tot een mythisch schouwspel waar niemand aan ontkomt, kan iedereen deelnemen aan deze vluchtige ervaringen van samenhang en solidariteit.

In zijn boek The return of the real (1996) signaleerde de Amerikaanse kunsttheoreticus Hal Foster een algemene tendens om de ervaring, zowel historisch als individueel, te herdefiniëren in termen van trauma. Er zou sprake zijn van een algehele vervlakking van beeld en teken en het verdwijnen van psychische diepgang. Verwijzend naar theorieën van Jacques Lacan spreekt Foster over een ‘een gemiste ontmoeting met de werkelijkheid’. Er is iets mis met de ervaring van de werkelijkheid zelf. De tijdgeest zou gekenmerkt worden door een sluimerend, schizoïde gevoel dat steeds weer de kop opsteekt: “It hurts, I can’t feel anything”. Als reactie daarop gaan kunstenaars dit fatale gevoel aan het licht brengen, niet op de wijze van de historische avant-garde, door op heroïsche wijze kunst te maken buiten de symbolische orde, maar door op strategische wijze op zoek te gaan naar de wonden van de cultuur zelf en deze van binnen uit open te leggen. De kunst van de jaren negentig stond dan ook in teken van de terugkeer van het reële. Wie niet voelt is immers gedoemd een gevoel van gemis te herhalen.

Pogingen om een dreigende breuk met de realiteit af te weren komen ook in het ritueel tot uiting  De meest elementaire menselijke emoties als verdriet, rouw, heimwee en angst voor verlies liggen  aan de basis van het ontstaan van een rituelen. Het ritueel is er niet om een emotie te verdringen, maar om een ondraaglijke of juist onbereikbare emotie ervaarbaar te maken en een plaats te geven. Niet zelden biedt het ritueel ook ruimte voor de terugkeer van het verdrongene. De verwerking van het verleden speelt vaak een belangrijke rol. Het ritueel creëert in feite een andere tijdsorde, waarin de doorleefde tijd op een meer beknopte en intense wijze herbeleefd en daardoor verwerkt kan worden. Daarmee creëert het ritueel een tweede werkelijkheid, waarin nieuwe verbanden kunnen ontstaan binnen een symbolische orde, verbanden die zich vaak onttrekken aan de ratio, maar daarmee nog wel beredeneerbaar zijn. In elk ritueel zit ook een methode, waarmee de bestaande werkelijkheid deels wordt afgedekt, maar tegelijk ook zicht wordt geboden op wat onpeilbaar en ongrijpbaar is binnen de alledaagse ervaring. Juist door de voltrekking van het ritueel kan dit ongrijpbare en onpeilbare aanvaard en ervaren worden. Het ritueel is altijd performatief, dat wil zeggen: je kunt alleen weten wat het is door je er aan deel te nemen. Dat laatste heeft het ritueel met de esthetische ervaring gemeen. Evenals de kunst staat het ritueel in dienst van de schoonheid en de troost.

Binnen de hernieuwde belangstelling voor het ritueel in de samenleving is ook de pelgrimage in een nieuw licht komen te staan. Dit fenomeen wordt tegenwoordig vaak opgevat als een metafoor die staat voor een rituele vorm van bezinning los van zijn oorspronkelijke religieuze context. Deze bredere belangstelling voor de pelgrimage kan ook in verband worden gebracht met de opkomst van de civil religion (publieke religie), een begrip dat staat voor de collectieve beleving van een samenhangend geheel van waarden, dat seculier van aard is maar een semi-religieuze gedaante kan aannemen. Deze waarden zijn meestal nauw verbonden met de identiteit van een gemeenschap en kunnen een belangrijke functie vervullen bij de sociale zingeving in de postindustriële samenleving die gekenmerkt wordt door versplintering en individualisme. De opleving van het collectieve ritueel gaat gelijk op met een stijgende belangstelling voor de meer traditionele, religieuze vormen van pelgrimage. Zo nam tussen 1983 en 1993 het aantal pelgrims naar Santiago de Compostela toe met 3500 % (van 2000 naar 70.000).

Oude bedevaartsroutes werden in de jaren negentig alom in ere hersteld. Maar er ontstonden ook nieuwe wandelroutes met een knipoog naar de bedevaart. Zo verscheen in 1997: ‘Pelgrimspad, wandelroutes door het Groene Hart‘ een gids met routes door de schaarse vrije natuur in de Randstad, waarbij onderweg ‘mirakelse plaatsen’, kerken en ander bedevaartsoorden te bewonderen zijn. Ook op Internet is tegenwoordig veel wetenswaardigs over pelgrimstochten te vinden. Zo bestaan onder meer het Zevenwoudenpad, Flevopad, Deltapad, Visserspad, Wad en Wierdenpad, Vierstromenpad,  Domelapad, Friese Kustpad, Kloosterpad, Lingepad, Zuiderzeepad en Pieterpad. Verenigingen van langeafstandlopers ondervinden veel aanwas van nieuwe leden, terwijl de recreatieve wandelaar steeds meer wordt aangesproken in termen van pelgrimage.  De postmoderne mens heeft kennelijk behoefte aan nieuwe vormen van spirituele recreatie. De pelgrimage biedt een model op maat, dat zich niet alleen makkelijk laat losweken uit de traditionele religieuze kaders, maar zich ook  moeiteloos invoegt in de tendens naar individualisering binnen het hedendaagse cultuur- en natuurtoe­risme, en tegelijk aansluit bij fitness- en bewegingscul­tus en behoefte aan fysieke prestatiedrang.

Pelgrimeren als therapie

Als het verleden er niet is dan moet het worden uitgevonden. Het verschijnsel pelgrimage is altijd nauw verbonden  geweest met ‘the invention of tradition’, dat wil zeggen het uitvinden van het verleden voor collectief gebruik, zoals dat tot uiting kwam in stichtingsverhalen, vermeende wonderen, legendes van heiligen en fake-relikwieën. Voor de pelgrim werd de geschiedenis altijd ingezet als een reservoir van collectieve symbolen en ervaringen, die zowel geëxploiteerd als gefalsificeerd kunnen worden voor spirituele doeleinden. De historische juistheid van het gebodene was immers niet van primair belang. Het ging om het creëren van een mythische werkelijkheid, die voor de pelgrim een therapeutische functie kreeg bij zijn tocht door het landschap.

Voor de middeleeuwse mens was pelgrimeren dan ook zoiets als ‘’in therapie gaan’’. De pelgrim kwam met zich zelf in het reine door een zelfverkozen loutering.  Met zijn gerichtheid op fysieke uitputting probeerde hij de barrières te slechten tussen lichaam en geest. De pelgrim richtte zich op een andere tijdsorde, op het pelgrimeren van de ziel. De beleefde tijd en de innerlijke werkelijkheid waren even belangrijk als de feitelijke werkelijkheid en de tijd van de klok. Dat wezenlijke kenmerk van het ritueel, dat in de pelgrimage zo duidelijk tot uiting komt, en altijd nauw met het katholicisme verbonden is geweest, dient zich ook aan in een belangrijk genezingsritueel uit de vorige eeuw: de psychoanalyse. Voor zowel Freud als Augustinus waren de metaforen van de binnenwereld even belangrijk als de ratio van de realiteit. Het onbewuste en de hemel zijn beide letterlijk tijdloos. En zoals de achterkant van de taal  het domein is van het onbewuste, zo heeft de stad van God de structuur van een symbolische orde.

Het pelgrimeren van de ziel, zoals Augustinus dat voor ogen stond, verschilt in wezen ook niet zoveel van een innerlijke reis op de divan van de psychiater. In beide methodes wordt geprobeerd de blokkades af te breken die de innerlijke monoloog van het bewustzijn in de weg staan.  Al wandelend komt de pelgrim tot zichzelf. Zijn reis voert hem niet alleen door de wereld, maar ook een door een innerlijk domein van dwalende gedachten, een ruimte waarin de trauma’s uit het verleden kunnen wegstromen of verdampen. Een pelgrim zoekt de confrontatie met de werkelijkheid als middel tot genezing. Zijn zelfverkozen loutering is een poging om een gemiste ontmoeting met de realiteit op rituele wijze te herstellen. Wanneer hij daarin slaagt lukt dat wonderlijk genoeg niet zozeer door een hernieuwde ontmoeting met de buitenwereld, maar eerder door een vertraagde hereniging met een innerlijke werkelijkheid. Zijn reis met het karakter van één op één, waarbij de voetstap het metrum van de gedachtegang bepaalt, wekt de geest van de pelgrim tot leven in een stroom van herinneringen. Door voortdurend het verleden in de verbeelding te verwerken wordt een genezende werking in het heden op gang gebracht.

Bij dit meditatieve verwerkingsproces van de eenzame wandelaar gaat het om een reconstructie van het persoonlijk beleefde verleden. Het is dan zaak om dit verleden opnieuw uit te vinden, of anders gezegd: een constructie te creëren van symbolische aard, waarin de gemiste ervaring alsnog beleefd kan worden. Of die reconstructie juist is of niet, is van weinig belang. Relevant is of hij werkt. De werking van en relikwie berust ook niet op een certificaat van echtheid van dit specifieke object, maar op het geloof dat mensen eraan hechten dat zo’n ding als zodanig een bijzondere werking kan hebben. Een vorm van geloof of verbeelding gaat aan de specifieke ervaring van elke werkelijkheid vooraf. Bij de pelgrimage gaat dat op in versterkte mate. Een pelgrim die op reis gaat is in gedachten al honderd keer op reis gegaan. Hij vult iets in, waarvoor het patroon al klaar lag in een mythische structuur. Een pelgrimage is in feite dan ook een stukje ingeblikte werkelijkheid in geconcentreerde samenstelling. Het contact met de realiteit wordt hersteld door een geformaliseerde ervaring als echt aan te bieden.

De gemiste ontmoeting met de realiteit, die de pelgrim op therapeutische wijze zelf probeert te herstellen, kan zich ook afspelen in groter verband: binnen een groep, een volk, of een gedurende een bepaalde fase in een cultuur. Er kan zoiets als een collectief gevoel van gemis bestaan, een gevoel van onbehagen in de cultuur, een onbestemd verlangen verwant aan het heimwee, een vaag besef dat er iets structureel ontbreekt in de collectieve beleving van het hier en nu. Bij het ontstaan van de moderne pelgrimage in het begin van de negentiende eeuw heeft een gevoel van onbehagen in de cultuur onmiskenbaar een rol gespeeld.  Juist die periode werd in belangrijke mate gekenmerkt door ‘de uitvinding van de traditie’. Daarbij werd vaak een illusoire werkelijkheid gecreëerd uit een verloren gewaand verleden, constructies die weinig van doen hadden met de historische realiteit. Zo ontstond in de vroegmoderne tijd een behoefte om uitstervende gebruiken uit het verre verleden nieuw leven in te blazen. In het Victoriaanse Engeland bijvoorbeeld werden de koninklijke ceremonieën opnieuw bedacht, waarbij de illusie werd gewekt dat ze op eeuwenoude tradities waren gestoeld. In Frankrijk ontstond de nationale bedevaart naar Lourdes met al zijn roomse pracht en praal van middeleeuwse ridderlijkheid. Deze opkomst van de nationale bedevaart was – evenals alle ‘uitvindingen van de traditie’ in die tijd – symptomatisch voor een zich breed manifesterende, defensieve reactie tegen de oprukkende moderniteit.

De heruitvinding van de bedevaart in de negentiende eeuw ging ook gelijk op met een hernieuwde belangstelling voor de nationale symbolen uit het verleden. Het vertoog van de vroegmoderne bedevaartganger bediende zich niet zelden van een militaristisch getinte beeldspraak. Het zuivere verleden diende immers met man en macht beschermd te worden tegen de ontworteling van het heden. De kaalslag van de industriële revolutie wakkerde het verlangen aan naar de eigen historie van volk en vaderland met al zijn culturele verschillen en eigenaardigheden. De pelgrimage bood niet alleen ruimte voor nationalistische pracht en praal, maar ook voor sociale en etnische verbroedering. Pelgrims kwamen van oudsher van overal en waren altijd van alle rangen en standen. Koning, keizer admiraal, pelgrimeren deden ze allemaal. Ook vandaag nog worden in  Lourdes vaandels en vlaggen meegedragen uit alle landen van de wereld, maar ook uit alle uithoeken van Frankrijk. Er wordt simultaan gezongen door een menigte in de meest uiteenlopende talen en dialecten. Op het Sint Pietersplein in Rome klinkt nog elk jaar met Pasen het pauselijk dankwoord in vrijwel elke volkstaal. Het ‘Bedankt voor de bloemen’ is daarbij primair  een uiting van respect voor de etnische eigenheid van de pelgrim. De bekroning van een pelgrimage is altijd een manifestatie van eenheid in verscheidenheid. Ondanks de heilige oorlogen en bloedige kruistochten die heilige plaatsen in de geschiedenis hebben uitgelokt, is de pelgrimage van oudsher niet alleen een genezend, maar ook een verzoenend ritueel dat de sociale, culturele en etnische verdraagzaamheid in sterke mate bevordert.

Uit: Pylgers nei Fryslân, De Friese pelgrimage (2000)

Laat een reactie achter

(verplicht)

(verplicht, wordt nooit weergegeven)