Liefde in Kosmopolis

‘De ketting tussen het hogere en het dagelijkse werd zo doorbroken. De gelovigen leefden, zo heeft Kees Fens eens opgemerkt, als het 
ware in een ‘tussengebied’ waarin ‘het aardse leven [ … ] het hemelse 
ontmoet24 Dit was vooral het geval omdat het dagelijks leven vrij
wel voortdurend en als vanzelfsprekend omlijst werd door allerhande 
religieuze gewoonten en gebruiken die vaak ook nog eens gezamenlijk werden doorlopen. Nadat een aanzienlijk aantal vooruitstrevende 
theologen dit tot achterhaald en ouderwets had bestempeld en nadat 
met het oog op de verdieping en verinnerlijking van het geloofsleven 
een ware liturgische revolutie was doorgevoerd, werd de band tussen 
het dagelijks leven en het geloof almaar losser.’

Aldus Maarten van den Bos in zijn boek Verlangen naar vernieuwing, Nederlands katholicisme 1953-2003 (2012). Bij de Nederlandse katholieken werd in de jaren zestig een traditionele religie van het gevoel in korte tijd vervangen door een moderne religie van het verstand. Dat had desastreuze gevolgen. Maar hoe zat het nu precies met die teloorgang van de gevoelsreligie?  De wereld werd steeds wereldser en de traditionele groepsverbanden in de samenleving, die voorheen als een zwaar gefundeerd bolwerk de spirituele binnenwereld van het individu hadden gestut en beschermd, vielen opeens weg. Maar is dat ook een verklaring voor het snelle proces van secularisering en ontkerkelijking, dat vooral bij de katholieke zuil een ravage achterliet?

Transcendentie en mystiek maakten plaats voor utopie en maakbaarheid. Maar in die paradigmawisseling lag ook een paradox besloten. Met hun underground, tegencultuur en jeugdcultuur waren de jaren zestig  toch vooral het decennium van gevoel en emotie, de jaren waarin de exploratie van de binnenwereld en zelfs spiritualiteit en mystiek een kortstondige renaissance beleefden. De filosoof Stephen Toulmin, die in 2009 overleed, verklaarde in een interview in het dagblad Trouw  in 1992 het volgende: ‘De sixties maakten een einde aan de onderwaardering van gevoelens. Sindsdien is de moderniteit eindelijk volwassen geworden. Momenteel heerst nog een conservatief beeld over de jaren zestig. Het fundamentele belang van een cliché als ‘relax’ kunnen we daarom nog niet helder waarnemen. Pas over veertig jaar zal de grote betekenis van de sixties begrepen worden.’

Stephen Toulmin was zelf gefascineerd door dit roerige jaren decennium. Dit was immers de tijd geweest, waarin het verzet tegen de volledige kenbaarheid en maakbaarheid van de wereld opnieuw oplaaide bij een jonge generatie, die de Tweede Wereldoorlog niet had meegemaakt, laat staan de diepgaande crisis, die Europa al direct na de Eerste Wereldoorlog in zijn greep had gekregen. In zijn boek Cosmopolis, the hidden agenda of modernity (1992)  had hij gewezen op een ondergronds verband tussen the sixties en het interbellum:

‘The highly visible counter-culture of the 1960s was not essentialy a youth culture: the intellectual, psychological and artistical material for the new movement had been there for fifty years, waiting for the generation to see the point and seize the day.’

Kortom, gaat de analyse van Maarten van den Bos niet te kort door de bocht? Was er niet meer aan de hand? Een dieper grijpend proces, dat het DNA van de religie had aangetast en opeens tot uitbarsting kwam op die plaatsen in de wereld waar de minste weerstand bestond? Dat wil zeggen in de grote steden, waar het proces van secularisering al voor de oorlog begonnen was. In de grote metropolen was in de jaren zestig een moderne wereldcultuur ontstaan, die geen binding meer had met de traditie en geen wortels had in de lokale cultuur. Amsterdam was het magisch centrum geworden.  Daar was ‘de nieuwe mens’ geboren, de moderne kosmopoliet die zich mede door toedoen van de media overal ter wereld thuis voelde als in een global village. Maar tegelijk ook de moderne romanticus, die weg droomde in het nieuwe arcadia van de naastenliefde. Love is all you need, zongen de Beatles bij de eerste wereldwijde live tv-uitzending. Hoe zat dat precies met die liefde in Kosmopolis? Hoe verhield dat nieuwe, goddelijke gevoel zich met de goddeloosheid van de moderne metropool?

‘In een grote stad kun je niet voor iedereen je deur openzetten. Niemand heeft daar ook behoefte aan. De stad zou een heksenketel worden, als je al de interessante mensen die je ontmoet en 
van wie je in een of ander opzicht profijt zou kunnen hebben, 
zou opnemen in de kring van je intieme vrienden. De stad loopt 
over van lieden die voor u, voor mij of voor iemand anders belangrijk en interessant zijn. Maar geen van beide partijen heeft er behoefte aan bij elkaar op schoot te komen zitten’.

Aldus Jane Jacobs in haar boek The Death and Life of Great American Cities. Het boek verscheen in 1961. Het is een klassieker op het terrein van stedenbouw en planologie. Onlangs kwam er een Nederlandse vertaling van dit boek. Jane Jacobs houdt van de bruisende ‘meltpot’ van grote steden, met oude volkswijken waar alles door elkaar heen loopt. Je zou haar pleidooi voor de metropool een voorloper kunnen zien van Richard Forida’s beschrijving van de creatieve stad: de metropool als broedplaats van creativiteit die de aanjager wordt voor de economie.

Maar tegelijk bevat het boek van Jacobs scherpe kritiek op de uitwassen van de urbanisering met de komst van grote onherbergzame torenflats tussen veel ‘suf groen’ en een strikte scheiding van de functies wonen en werken. Het is ook een aanklacht tegen de lelijkheid van de voorsteden, la laideur des faubougs, zoals Jacques Brel zong in 1958 in zijn chanson Quand on a que l’amour, waarmee hij in een keer wereldnaam verwierf. ‘Als we alleen maar de liefde hebben om kanonnen tegen te spreken, dan hebben we de hele wereld in handen.’ In die jaren van koude oorlog vonden deze woorden veel weerklank. In Canada werd zelfs een theologisch congres belegd met als thema Quand on na que l’amour.

Quand on n’a que l’amour
Pour meubler de merveilles
Et couvrir de soleil
La laideur des faubourgs.

De goddeloosheid van de voorsteden, dat was het doembeeld van de naoorlogse moderniteit. Maar tegelijk was de grote stad de belofte in van een nieuwe wereld en een nieuwe mens. Je zou bijna zeggen: een nieuw Koninkrijk Gods op aarde. Maar in die termen spreekt Jane Jacobs niet. Volgens haar moet de menselijke maat en schaal weer bepalend worden in de stedelijke ontwikkeling. In de jaren vijftig waren niet alleen in Amerika maar ook in veel Europese steden de oude wijken in verval geraakt. Sociologen maakten zich grote zorgen over het lot van de mens die opgroeide in dit soort onherbergzame steden. Het lelijke decor van de moderne buitenwijken, had een anonieme mens gecreëerd. De samenleving werd geatomiseerd en zo ontstond the lonely crowd, zoals de Amerikaanse socioloog David Riesman de massa van de moderne metropolen al in 1950 had genoemd.

Het was een en al eenzaamheid wat de literatuur in die jaren te bieden had. In navolging van Heidegger, die al voor de oorlog de moderne mens had ziek verklaard, omdat hij niet meer in staat zou zijn het bestaan op een authentieke wijze te ervaren, werd de verstedelijkte mens een patiënt die steevast in troosteloze buitenwijken ten tonele werd gevoerd. De naoorlogse maatschappij werd een moderne samenleving van gefragmenteerde individuen die zich in toenemende mate oriënteerden op het vluchtige, op uiterlijkheden en op anderen, in plaats van het  blijvende, de traditie en het innerlijk.

In de jaren zestig raakten de visie van Jane Jacobs tijdelijk op de achtergrond. Haar ideeën over afwisseling, variatie en complexiteit in de stedenbouw vonden pas in de jaren zeventig opnieuw gehoor. Deze ideeën waren oneigentijds, of beter gezegd hun tijd vooruit. Juist in de optimistische periode van de wederopbouw, die in the sixties een climax bereikte, werden er volop mono-functionele binnensteden en slaapsteden gebouwd. In Nederland zijn de Bijlmermeer en de Alexanderpolder de voorbeelden bij uitstek van deze betonnen woestijnen.

‘De twee meest opvallende kenmerken van de moderne beschaving zijn de opkomst van de verstedelijking en de ineenstorting van de traditionele religies.’ Met deze woorden opende Harvey Cox zijn boek The 
secular city in 1965. Cox verwijst in zijn boek op diverse plaatsen naar Jane Jacobs. Het is alsof hij een theologie van de urbanisatie wil ontwerpen. De mens van deze tijd, zo stelt hij, is een stadsmens geworden, een kosmopoliet. Urbanisatie en technologische ontwikkeling zijn met elkaar verweven  geraakt en zo ontstond ‘de Kosmopolis’. Je zou het de tegenhanger kunnen noemen van ‘het elektronische werelddorp’ dat kort daarvoor door Marshall McLuhan was bedacht.

Maar zoals McLuhan de toenemende communicatie centraal stelde, zo stelt Harvey Cox de anonimiteit van de stadsmens centraal. Die anonimiteit wordt volgens hem verkeerd begrepen als vervreemding. Het is eerder het tegendeel: de grote stad maakt mensen vrij. Ze gaan in lossere verbanden leven en raken daardoor bevrijd van hun sociale stamverbanden met het daarbij behorende mythische wereldbeeld. De stadsmens bevrijdt zich van de iconen en symbolen van weleer. Hij dompelt zich onder in het brein van de stad en ontdekt zo een ander soort naastenliefde, een caritas die veel meer op vrijheid en verantwoordelijkheid is gebaseerd en niet op dwang van bovenaf of de beklemming van wet en traditie. De dood van God maakte ruimte voor de liefde in Kosmopolis. Anders gezegd: als men alleen de liefde heeft, dan heeft men de hele wereld in handen.

Zo verbindt Cox het proces van secularisering met urbanisering op een wijze die ongehoord is. Het lijkt alsof de grote stad een Bijbelse betekenis krijgt in het proces van secularisering dat al met het christendom was ingezet. Daarmee sluit hij aan bij gedachten van de theoloog Friedrich Gogarten die de secularisatie opvatte als een legitiem gevolg van de invloed van Bijbel op de geschiedenis. Het traditionele christendom was in feite een fusie tussen de Bijbelse heilsgeschiedenis en het statische Griekse denken, waarin God verbonden raakte met de Eidos van Plato. Secularisering is niet een verarming van het christendom, maar de vervulling ervan, zo stelt Cox. De mens moet Gods schepping voltooien en die Bijbelse opdracht was door de hellenisering van het christendom uit beeld geraakt. In de grote stad komt de mens weer met beide benen op de grond te staan om zo zijn Bijbelse taak in de wereld zelf te kunnen vervullen. De grote-stadsmens, zo stelt Cox:

‘….is pragmatisch en wel zo, dat 
hij zich hoe langer hoe minder bezighoudt met godsdienstige 
vraagstukken. Dit is bepaald geen ramp. Het betekent, dat hij de 
levenloze opperhuid van mythische en ontologische tijdperken af
stroopt en in de functionele eeuw binnenstapt. De mens laat de levenssfeer van stam en stad achter zich en wordt 
aldus een technologisch wezen. Hij is nu in staat bepaalde geluiden van de Bijbelse boodschap te verstaan, welke hij voorheen 
moest missen. In sommige opzichten zal het hem mogelijk zijn 
’het goede te doen’ op een wijze, die voor zijn bijgelovige en gelovige voorouders niet mogelijk was. ‘

Zo slaat het pessimisme over de urbanisering bij Cox om in een euforie van de secularisering. Het is of Gods Koninkrijk is aangebroken en wel in de grote metropolen. Dood en leven van de grote Amerikaanse steden, zoals Jane Jacobs het had verwoord, slaat plotseling om in een utopisch visioen over het einde der tijden dat aanbreekt in het hier en nu. Cox beschrijft een eschatologie die bezig is zichzelf waar te maken. Zo wordt de dood van God tegelijk ook Zijn opstanding in de wereld zelf. De stad van God is de stad van de mens geworden.

Dit zou kunnen betekenen, zo stelt Cox, dat wij tijdelijk zullen moeten ophouden om over ‘God’ te spreken.  Er is een ‘surseance van theologisch spreken’ nodig totdat de nieuwe naam van God te voorschijn is gekomen. Dat zal dan wellicht niet het drieletterwoord ‘God’ zijn. Ook het woord ‘God’ is niet absoluut en onaantastbaar. De taal is immers  een historische fenomeen:  ‘Het berust enkel op woordmagie te menen, dat er een absolute band bestaat tussen het goddelijk wezen en een bepaald vocabel.’

Zo ontwierp Cox op onnavolgbare wijze zijn theologie van de goddeloosheid, waarin een goddeloze wereld uiteindelijk voor even goddelijk werd in ‘de stad van de mens’. Urbanisering en heilsverwachting vielen bij hem samen, maar het zou niet lang duren. We schrijven 1965. Kort daarop maakten de gevolgen van Vietnam-oorlog een eind aan deze utopische droom. Bij Harvey Cox bereikte het naoorlogse denken over de dood van God een wonderlijk hoogtepunt. Tot het uiterste trok hij de lijn door, die Dietrich Bonhoeffer voor het eerst had getrokken, toen hij twintig jaar daarvoor in een Berlijnse gevangenis in zijn dagboek de volgende, visionaire woorden schreef:

Wanneer je ‘niet religieus’ over God wilt spreken, moet je het zo doen, dat de goddeloosheid van de wereld niet op een of andere wijze verborgen, maar veeleer juist openbaar wordt, en er aldus een verrassend licht op de wereld valt. De mondige wereld is goddelozer en daarom wellicht dichter bij God dan de onmondige.

Laat een reactie achter

(verplicht)

(verplicht, wordt nooit weergegeven)