In a letter to Hooker, Darwin wrote that ‘it is a 
cursed evil t0 any man to become so absorbed in any subject 
as I am in mine.’ It is an evil because such one-pointedness 
may result in the more or less total atrophy of all but one side 
of the mind. Darwin himself records that in later life he was 
unable to take the smallest interest in poetry, art or religion. 
Professionally, in relation to his chosen specialty, a man may 
be complete1y mature. Spiritually and sometimes even ethic
ally, in relation to God and his neighbours, he may be hardly 
more than a foetus.

Aldus Aldous Huxley in zijn boek The Pernennial Philosophy (1946). Een al te eenzijdige belangstelling kan leiden tot een kokerblik. Uiteindelijk heeft men dan alleen nog oog voor het object van de eigen fascinatie. De belangstelling voor andere zaken sterft af. Zo zou het verklaarbaar kunnen zijn dat de belangstelling voor religie in deze seculiere tijd niet alleen langzaam uitdooft, maar zelfs geheel wegsterft. Religie heeft – net als kunst overigens –  een zekere ontvankelijkheid nodig. Als de belangstelling lange tijd te eenzijdig gericht blijft op utilitaire zaken, dan verkommert niet alleen het esthetisch gevoel, maar ook de religieuze intuïtie. Een mens leeft niet van koopkracht alleen. Het open staan voor kunst, poëzie en schoonheid, gaat niet zelden gepaard met een religieuze ontvankelijkheid. Wat is een mens? Wat is het kader waarin een mens zichzelf als mens benoemt? In een interview in Boekmagazine, in juni 1978, zegt Reve: ‘Ik heb eens een schilderij gezien van een drinkende koe in een sloot. En toen dacht ik: het lot van de hele mensheid ligt daarin besloten. Een schilderij van Ruysdael.’ Kunst kan een religieus gevoel van verwondering oproepen, een gevoel van nederigheid en verbondenheid met alles en iedereen. De religieus ervarende mens draagt wellicht de sporen in zich van een oerervaring: het ontstaan van het heilige. Maar wat gebeurt er, als er geen ruimte meer is voor dergelijke basale gewaarwordingen. Het heilige verdwijnt, maar is die ontwikkeling wel gezond? Wat zijn de gevolgen van de secularisering voor de geestelijke gezondheid? Over die vraag gaat dit verhaal.

In de herfst van 1967, kort nadat de tweede behandeling van de godslasteringzaak bij het Hof had gediend, verscheen het boek Beeldenstrijd, tussen Fatima en New Babylon. Het was een feestbundel naar aanleiding van het vijftienjarig bestaan van het Katholiek Nationaal Bureau voor Geestelijke Gezondheidszorg (KNBGG) dat in 1952 was opgericht. De samenstellers wilden weten wat de gevolgen waren van het proces van snelle secularisering voor de geestelijke gezondheidszorg  ‘Grote veranderingen voltrekken zich in onze tijd met een ongekende intensiteit en snelheid’, zo werd met enige ongerustheid geconstateerd. Het leek of deze snelle verandering in korte het hele decor van het maatschappelijk leven had aangetast. ‘Binnen één generatie is niet alleen de materieel-technische wereld, maar vooral ook het geestelijk leefklimaat grondig gewijzigd. Het waardesysteem en de daarbij passende beelden, die vroegere generaties hun geestelijk evenwicht verzekerden, blijken veelal niet meer geschikt voor heden en toekomst.‘

Vanuit hun professie van de geestelijke gezondheidszorg probeerden de samenstellers een adequaat antwoord te vinden op deze ontwikkelingen. Zo hadden zij een twintigtal auteurs gevraagd om iets te vertellen over hun ervaringen met deze ‘beeldenstrijd’. Ze werden gevraagd ‘een persoonlijk gekleurd verslag op papier te zetten over hun tocht door de economische, politieke, maatschappelijke, culturele of religieuze verschuivingen van de laatste decennia.’ Deze veranderingen waren immers al veel eerder begonnen. Het autobiografisch materiaal, dat dit zou opleveren, zou als voorbeeld kunnen dienen voor de geestelijke gezondheidszorg. Geloof en geestelijke gezondheid, hadden immers veel met elkaar van doen, zeker bij katholieken die in de verzuilde samenleving van na de oorlog een proces van snelle emancipatie hadden doorgemaakt. Het verkrampte geloofsleven dat professor Buytendijk, als bekeerd katholiek, kort na de oorlog bij zijn geloofsgenoten signaleerde, had zich in korte tijd ontwikkeld tot een revolutionaire houding op het terrein en van kerk- en geloofsvernieuwing. God was op drift in een tijd van verwereldlijking en men wilde weten wat dat in de psyche van de mens teweeg had gebracht.

De auteurs die werden uitgenodigd hadden uiteenlopende achtergronden: de politiek, de cultuur, de media, het universitaire bedrijf, de theologie, maar vooral ook de filosofie en de pastorale geestelijke gezondheidszorg. Het was niet de ‘man of de vrouw in de straat’ die als proefkonijn werd opgevoerd, maar de opinion leaders op de verschillende terreinen. Zo werden teksten aangedragen door onder meer de eerder genoemde professor Buytendijk, de politicus Cees Egas, de journalisten Dick Houwaart,  Daniel de Lange en Herman Kuitenbrouwer, de dichter-priester Huub Oosterhuis, de acteur-regisseur Ton Lutz, de theoloog Sperna Weiland en de filosoof Cornelis Verhoeven. Het leverde een scala van zeer uiteenlopende beschouwingen op, waarin de gevolgen van de secularisering zowel positief als negatief gewaardeerd werden, maar waarin juist het element van persoonlijke beleving vaak nauwelijks uit de verf kwam.

Misschien was de voorbereidingstijd ook te kort geweest. Voor sommige auteurs moest de tekst zelfs in twee weken tijd worden aangeleverd. De meesten beperkten zich tot een opsomming van hun intellectuele ontwikkeling zoals die zij beslag had gekregen in activiteiten en publicaties. Een enkeling spitte de materie wat dieper uit, zoals bijvoorbeeld Daniel de Lange die in een helder betoog inzichtelijk maakte hoe hij de secularisering sinds de jaren vijftig had beleefd en ook hoe hij daarbij de invloeden van de nieuwe theologie had ondergaan. De inzichten van Teilhard de Chardin en Karl Marx hadden zijn blik op de wereld langzaamaan veranderd totdat paus Johannes XXXIII voor hem een beslissende rol had vervuld. Deze paus had in korte tijd een nieuw perspectief gecreëerd, waarin het evangelie werd opengebroken uit ‘een voor de rest van de wereld afgesloten krachtensysteem’. De Lange sprak over de Kairos, het historisch ogenblik dat volgens hem momenteel aan de orde was, nu het evangelie opnieuw in verbinding trad met de werkelijkheid van de wereldse feiten.

Opmerkelijk ook was de bijdrage van Ton Lutz, die een interview van twee jaar eerder met Dick Leutscher had ingestuurd dat ging over Kleine Alice van Edward Albee (zie hier). Kennelijk had dit stuk iets van doen met het onderwerp van de bundel, de persoonlijke verwerking van de snelle secularisering. Ton Lutz doet verslag van zijn eigen ervaringen bij het regisseren van Kleine Alice, maar hij schetst ook een beeld van wat de schrijver kan hebben bezield. ‘Albee is in dit stuk bezig om van zijn geloof af te vallen òf hij is bezig rooms te worden. Als zodanig zou je het stuk kunnen beschrijven als auto-psychografisch’. Zoals gezegd las Reve Kleine Alice in mei 1965, een jaar voordat hij zelf katholiek werd. Als Ton Lutz met zijn interpretatie gelijk had, bevestigt dat mijn indruk dat het thema van Kleine Alice nauw verweven is met de problematiek, waar Reve mee worstelde in het midden van de jaren zestig. Lutz zag het stuk als ‘een allegorie met valluiken’. Je kon het opvatten als een pamflet voor het atheïsme of als een stelling tegen het geijkte godsbesef, maar ook als een pleidooi om alles maar te laten zoals het was. Van de Kerk waren in ieder geval geen definitieve antwoorden meer te verwachten sinds dit instituut als instelling een heel eigen leven was gaan leiden. Het gesprek spitste zich toe op het taal-achtig karakter van het stuk, dat volgens Lutz duidelijk was beïnvloed door de filosofie van Wittgenstein.

Amerikaanse theologen waren rond 1960 in de ban geraakt van de taalfilosofie van Wittgenstein. Religieuze taal was uiteindelijk ook een ‘taalspel’ net als andere manieren van spreken. Het vertoog over God had een specifieke logische structuur die onderzocht kon worden op zijn eigen merites, zoals in Nederland Willem Fredrik Hermans dat had gedaan in zijn boek De God Denkbaar Denkbaar de God (1956). Dat onderzoek naar het ‘taalspel God’ was bij Albee een toneelspel geworden. Kleine Alice ging over de ontoereikendheid van de taal, vooral de religieuze taal van het symbool die valse verwachtingen wekt. Dat blijkt alleen al uit de dubbelzinnigheid van het werkwoord ‘zijn’. Een mens kan zijn, maar God niet. Met Kleine Alice zou Albee gewaarschuwd hebben voor de dubieuze drang van de mens om een beeld van God te projecteren, om zekerheid te hebben. Maar dat leidt alleen maar tot een zich eindeloos herhalend spel van illusoire verdubbelingen. Er is geen zekerheid. Eén stoot tegen het ‘taalspel God’ en het valt als een kaartenhuis in elkaar. Het stuk zaaide onrust, maar dat was nodig volgens Lutz om tot een waarachtig besef van de dingen te komen. ‘De ongekauwde brokstukken van de theologie moeten eens eindelijk gekauwd worden! En góed gekauwd! En uitgespuugd!’ Zo blijken zijn persoonlijke ervaringen bij het regisseren van dit stuk uit te draaien op een bezwering van de theologisch restanten in de taal. Ontmythologisering wordt in deze optiek een zuivering van het taalgebruik.

Eén van de samenstellers van de bundel was – de latere professor – Kees Trimbos, die destijds als staflid verbonden was aan het KNBGG. Als psychiater hield hij zich al geruime tijd bezig met het beïnvloeden van de levenswijze en geloofsbeleving van de katholieken. Hij was goed bekend met Gerard Reve met wie hij ook sinds 1965 correspondeerde. De gedachte om ook Reve te vragen om een bijdrage te leveren was niet zo vreemd. Zijn brievenromans Op weg naar het Einde en Nader tot U konden immers gelezen worden als een persoonlijk verslag bij uitstek van een eigen religieuze belevingswereld in een wereld de steeds wereldser werd. Reve was had zich bekeerd tot het rooms-katholicisme in een tijd dat niet alleen de Kerk van Rome op drift was geraakt, maar ook het godsgeloof voor menigeen problematisch was geworden. Bovendien was Reve al een jaar lang verwikkeld in het Ezelproces. Het hoger beroep zou dienen in het najaar van 1967. Wonderlijk genoeg ging ook Reve in zijn bijdrage nauwelijks in op de vraag die was gesteld om persoonlijk verslag te doen van zijn belevingen. Dat deed hij wel in de bijgevoegde Brief uit Fatima, waar de bundel uiteindelijk mede zijn ondertitel aan ontleende.

In plaats daarvan beperkte hij zich tot een essay-achtige beschouwing, Demaskee der demaskering, die onder deze titel ook is opgenomen in zijn verzameld werk. Secularisatie en ontmythologisering waren volgens Reve in principe niet mogelijk, omdat de mens van nature en in diepste wezen religieus is, of hij dat wil of niet. Het tragische drama van het menselijk bestaan kan hij alleen dan ten volle doorleven als hij het behalve in zijn causale feitelijkheid tevens mythisch weet te ervaren. Niemand kan zonder mythe leven. Het mythische denken is primair en gaat aan het logisch denken vooraf. De mythe kruipt dan ook waar hij niet gaan kan. Als hij wordt onderdrukt of ogenschijnlijk lijkt te verdwijnen, duikt hij in nieuwe gedaanten altijd weer op. De mythe herrijst zelfs in het communisme, dat het symbool van het kruis, als zinnebeeld van de verticale God-mens en de horizontale mens-medemens relatie vervangen had door de kruising van het symbool van de dondergod Thor (hamer) en dat van de oogstgodin Ceres (sikkel). Maar meer dan deze plichtmatige tirade tegen het goddeloze communisme, kwam in Reve’s betoog een kritische analyse naar voren van de terugkeer van het mythische denken in tijden van secularisering. De circulariteit van de mythe vermomt zich dan in een schijngestalte, waarin je hem niet zo gauw herkent. Maar de nieuwe mythen zijn overal te ontmaskeren, zo beweerde Reve: in de wetenschap, in de samenleving, in de kunst en zelfs in de kunstkritiek.

In zijn bijdrage aan het boek Beeldenstrijd (1967) stond Gerard Reve op een kruispunt. Hij bevond zich halverwege de weg van Fatima naar New Babylon, maar in plaats van door te gaan op zijn eigenzinnige pad op weg naar religieuze vernieuwing, keerde hij zich om naar Fatima. In zijn eigen optiek was dat geen ommekeer, maar een weg vooruit, recht op in de wind en dwars tegen de tijdgeest in, zoals hij dat altijd had gedaan. Niet hijzelf maar de wereld om hem heen begaf zich op een dwaalspoor. Aan het verzoek om een persoonlijk verslag had hij niet kunnen voldoen. Wellicht als compensatie voegde hij een brief toe, die hij op 27 juni 1967 aan Trimbos had geschreven. In deze brief beschrijft hij letterlijk hoe het voelt om tegen een stroomversnelling op te roeien. ‘Want we leven in een tijd, waarin elke formulering en elke esthetiek als een hinderlijke belemmering wordt ervaren, en waarin men, in alle ernst, denkt zonder symbolen te kunnen leven.’ Zijn doopkaars, zo liet hij weten, zou hij niet in Fatima ontsteken. Dat dit uiteindelijk in Heiloo zou gebeuren, wist hij toen nog niet.

Kennelijk was het spektakel van Fatima hem te gortig geweest. Het zou een aan Maria gewijde kerk moeten zijn, ‘maar liefst een simpele, die romantisch, vervallen en schemerig is.’ Aan die eisen zou het genadeoord van Onze Lieve Vrouw ter Nood in Heiloo in alle opzichten voldoen. Reve zocht voortaan in de kerk een warme kachel voor zijn ziel. De verkitsching van het Rijke Roomse Leven was voor hem nooit een hinderpaal, eerder een meerwaarde. Hij herhaalde in deze brief het argument, dat voor zijn bekering van beslissend belang was geweest en dat hij later ook in Moeder en Zoon zou benadrukken: ‘Het moeten wel zeer geldige waarheden van het hart zijn, die deze verkitsching kunnen doorstaan.’ Het Godsgeloof, zo liet hij weten, is iets volslagen individueels, dat niet communicabel is. De grote dogma’s konden die ervaring niet vervangen, maar zij steunen de ziel die toegang zoekt tot de waarheid. Reve begreep de dogma’s vanuit zichzelf, vanuit zijn gevoel. Ontroering en onuitputtelijkheid lieten de geldigheid van het dogma zien. Behalve dan dat ene, over de onfeilbaarheid van de paus, dat ‘geen echt religieus doch slechts een politiek dogma was’.

In de symboliek van de taal konden de registers van de religie en seksualiteit met elkaar worden verweven. Hoe essentieel die verweving voor Reve was, blijkt uit een brief die hij twee maanden later, op 8 september 1967, schreef aan Josine M.. Wederom komt de doopkaars dan aan de orde: ‘Eerst een opsomming van de feiten: ik wilde mijn doopkaars in Fatima voor de Maagd ontsteken, vond er echter noch daar, noch elders in Spanje of Portugal een geschikt heiligdom voor, bracht hem in drieën gebroken en half door de zomerhitte gesmolten, weer mee terug, maar ik heb hem gisteren in het heiligdom van O.L. Vrouw Ter Nood in Heiloo integraal geofferd. Natuurlijk is de kaars het fallussymbool bij uitstek – gloeiende punt, druiping, opraken en krom smelten, etc. – en is mijn verering voor de H. Maagd incest met mijn moeder, rituele vervanging van de in concreto afgewezen intimiteit met de vrouw, enzovoorts, maar deze freudiaanse vulgariteit zegt mij niets. Al is zij misschien wel waar.’ In de paradox van die laatste twee zinnen, ligt de kern van Reve’s problematiek vervat, een problematiek die niet alleen terugkeert in Kleine Alice van Albee, maar ook de inzet was van de beeldenstrijd van de jaren zestig.

Dat was niet in de laatste plaats een strijd tussen psychologie en theologie, een beeldenstrijd die werd uitgevochten op het terrein van de taal, de symbolische taal wel te verstaan. De Freudiaanse interpretatie van de psyche mag dan waar zijn, Reve kon er niets mee, omdat de religieuze dimensie van deze symboliek op deze wijze volledig verdonkeremaand werd. De eerste religieuze gevoelens hadden zich bij hem geopenbaard op het zelfde moment dat hij zijn seksuele fantasieën was gaan koesteren. In Moeder en zoon (1980) schrijft hij:

‘Maar wanneer was die heisa, die ook Wimie in bed van lieverlede was gaan opbreken, en weshalve hij mij ‘seksueel mismaakt’ had believen te noemen, precies begonnen. Het was, zo bedacht ik met een schok, merkwaardigerwijs begonnen ongeveer in dezelfde tijd, dat ik religieuze gevoelens, voorstellingen en gedachten was gaan cultiveren. De ene afwijking had ik tegelijkertijd met de andere opgelopen…’

Dat was het moment geweest dat de ‘seks in zijn hoofd’ een eigen leven was gaan leiden en aan kon zwellen tot een sadomasochistische fantasmagorie met een eigen reviaanse logica. Hoe zat die knoop in elkaar? Hoe kon de symbolisering van de lust samengaan met de concretisering  van het religieuze symbool en zo een proces op gang brengen dat aanvankelijk niet alleen morele taboes doorbrak, maar ook op een vernieuwing van de religie leek aan te sturen, uiteindelijk omslaan in zijn tegendeel, toen de religie de symboliek de deur uit deed en de lichamelijke liefde op zijn eigen merites begon te waarderen. Zit het godsgeloof dan ergens ingeklemd tussen lust en liefde, tussen idealisering  en verdringing? Heeft de religieuze symboliek een letterlijke onderbouwing nodig? Die vraag is al door de oude kerkvaders gesteld. Als dat zo is, dan rijst de vraag of God kan blijven bestaan als de religieuze symboliek zijn letterlijke onderbouwing verliest. Als het symbool alleen maar een figuurlijke manier van betekenen wordt, dat wil zeggen, als er niets is waar het letterlijk naar verwijst op wel realiteitsniveau dan ook, dan is het symbool alleen nog een taalkundig speeltuig voor de dichters, die na de dood van God zich maar al te graag in duisternis hullen, of erger nog, in troebel water vissen. ‘Zij zijn mij ook niet zindelijk genoeg’, schreef Nietzsche, ‘zij vertroebelen al hun waterstromen, opdat hun water diep schijne (..) Ach, ik heb wel mijn net in zeeën uitgeworpen en ik wilde goede vissen vangen: maar altijd trok ik de kop van een oude god omhoog.’

Datzelfde bezwaar geldt in zekere zin voor het ritueel. Als de magische onderbouwing uit het ritueel wegvalt, rest alleen nog een al dan niet begrijpelijke handeling die het karakter heeft van een toneelstuk. Het ritueel heeft met het symbool gemeen dat het iets ongrijpbaars in zich heeft, dat desondanks een concreet bestaan moet hebben, anders wordt de communicatie of de handeling zinledig en dus leeg. De liturgische taal mag dan iets toneelmatigs hebben, als een handeling die wordt opgevoerd en in scène wordt gezet, in de beeldende kracht van deze rituele handeling blijft de heiligheid behouden in het sacrament, dat wil zeggen: de aanwezigheid van het goddelijke. Christus is letterlijk opnieuw aanwezig in het breken van het brood. Dit brood was immers zijn lichaam.

Bij zijn analyse van het gedicht Een Nieuw Paaslied, dat Reve schreef in 1965 – en waarin de reviaanse theologie het meest beknopt is samengevat – heeft Goedegebuure gewezen op de connotatie in de titel van dit gedicht, die mede verwijst naar de radicale vernieuwing van katholieke liturgieteksten en liturgiemuziek die juist in het begin van de jaren zestig door toedoen van de jezuïeten Huub Oosterhuis en Bernard Huijbers zijn beslag kreeg. Goedegebure stelt letterlijk: ‘De titel Een Nieuw Paaslied kan gelden als een genre aanduiding, dat dit gedicht wordt gepresenteerd als uitbreiding van het rooms-katholieke corpus liturgische teksten dat dienst doet bij de viering van Jezus verrijzenis uit de dood, maar ook als een korte samenvatting van de inhoud, die betrekking kan hebben op het feit van de opstanding. Beide betekenissen zijn hier actief. ‘ Juist in de liturgievernieuwing die in 1960 in Nederland van start ging, kwam ‘de vermenging van het sacrale en het profane’ openlijk tot uiting, een fenomeen dat volgens Goedegebuure zo kenmerkend is voor Reve’s Een Nieuw Paaslied.

Reve zelf waarschuwde in Op weg naar het  einde al over het mogelijk misverstand omtrent dit gedicht, waarbij hij een directe relatie legde met het komend Tweede Vaticaanse Concilie en de vernieuwingen in de rooms-katholieke Kerk. Een Nieuw Paaslied was niet als een atheïstisch spotvers bedoeld, maar ook niet louter als statement dat er ‘tussen het sacrale en het profane geen wezenlijk onderscheid bestaat’. Dit gedicht was een oprechte poging om het christendom van binnenuit te vernieuwen, als een sprong vooruit, un balzo avanti, zoals Paus Johannes XXIII het had genoemd. De katholieke liturgievernieuwing, zoals die vanaf 1960 in Nederland gestalte kreeg, had niet alleen betrekking op de directe verstaanbaarheid van de tekst door het her-dichten in de volkstaal, maar ook op een interactie tussen priester en kerkvolk. Er was voortaan geen afstand meer tussen priester en gelovige. De liturgie werd een gemeenschappelijk gebeuren dat iets weg had van de interactie tussen podium en publiek, die vrijwel gelijktijdig in het experimentele toneel en in de happening van de beeldende kunst tot uiting kwam.

De kernvraag in het theologisch conflict in de jaren zestig spitste zich toe op een oude kwestie. Wat was de aard van die goddelijke aanwezigheid in de eucharistie? Twintig eeuwen lang is het altaargeheim van de eucharistie als een werkzame aanwezigheid opgevat: als een presentia activa. De gedachte dat zoiets kon bestaan werd in de moderne tijd allengs ondenkbaar. Het woord ‘aanwezigheid’ veranderde van aard. Het werd steeds meer opgevat als een fysieke aanwezigheid: de aanwezigheid van de atomen, de werkelijkheid van het zijn, kortom, de presentia realis. De zin van werkzame aanwezigheid maakte plaats voor het zijn van werkelijke aanwezigheid. Zo dreven zin en zijn steeds meer uit elkaar totdat ze uiteindelijk onverenigbaar werden. De presentia activa en de presentia realis hadden uiteindelijk niets meer met elkaar van doen. Het proces van secularisering en ontmythologisering liep in de jaren zestig onvermijdelijk uit op de teloorgang van het ritueel en dood van het symbool. Dat stervensproces was al lang aangekondigd, maar diende zich toch vrij plotseling aan. Het manifesteerde zich niet alleen op de verticale as tussen God en wereld, maar ook op de horizontale as van het subject en de taal.

Taal werd iets wat zich alleen maar afspeelt in het brein en niets met de wereld van doen heeft. Zo raakte niet alleen het woord los van het ik, maar het ik ook los van het lichaam en uiteindelijk zelfs los van de werkelijkheid. De noodzakelijke breuk tussen het ik en de wereld had altijd zijn tegenpool gekend in een vergelijkbare splitsing tussen het ik en het zelf. Die dubbele splitsing was de bestaansvoorwaarde voor een gezonde geest in een gezond lichaam. Maar de fundamentele gespletenheid van de menselijke psyche had ook altijd zijn verankering gekend in een reeks projecties tussen binnen en buiten, kortom, in een subtiel spel van symbolische verbindingen met hun verschillende gelaagdheden van het hart en het verstand. Taal kan niet zonder symbolen bestaan. ‘Waar het visioen ontbreekt, verwildert het volk’ (Spreuken 29:18). Maar waar het symbool ontbreekt, gebeurt er iets anders. Dan verwildert de ziel.

De heiligheid van het religieuze symbool zat in de lichamelijkheid van de taal. Die symbolische kracht van het woord was in de jaren zestig voor menigeen problematisch geworden. Processen als ontmythologisering en secularisering hadden het sacramentele karakter van de taal voorgoed aangetast. In die beeldenstrijd hield de één zich staande in de waarheidswaan van de letterlijkheid, terwijl de ander het symbool als een louter figuurlijke zegswijze opvatte die van al zijn heiligheid was ontdaan. De oude kerkvaders hadden dit probleem in de kern doorzien, en het lijkt erop dat Edward Albee bij hen in leer was geweest. Of anders wel bij Wittgenstein. Kleine Alice is een toneelstuk dat gaat over de teloorgang van het symbool, die de religieuze taal onverstaanbaar had gemaakt. Daar was ook het literaire project van Reve op gericht. In Nader tot U streefde hij naar een vernieuwing van de religie door het dode symbool opnieuw tot leven te wekken. Maar zelfs de conservatieve vleugel van het katholicisme was blind voor de wonderlijke parallel tussen de actuele problematiek en een debat dat in de geschiedenis van de theologie was terug te vinden.