‘Ik heb me bekend tot het christendom, en ik hoop, dat het de grote komende krachtproef zal overleven. Die krachtproef bestaat uit twee beproevingen: de eerste is de komende sociale opdracht, het vinden van een concrete, praktische, sociale politiek, waarschijnlijk in samenwerking met het
 gematigd socialisme. Als het christendom die boot mist, zal het worden weggevaagd, want mooie teksten doen 
het niet meer. De tweede opgave is: het zich losmaken van het gepretendeerde historische karakter van de openbaring. Als het christendom meent te moeten blijven 
steunen op wonderen als de verrijzenis – waarvan bovendien de beschrijvingen helemaal niet overeenstemmen – en als het christendom blijft denken dat het evangelie een 
historisch gebeuren weergeeft, terwijl men beeltenissen opgraaft van Dionysus aan het kruis, dan is het naar mijn 
overtuiging ten dode opgeschreven, en verdient het ook 
niet beter. Ik erger mij aan die, botte houding, waarbij 
men net doet, alsof het christendom als een soort heilbrengende baksteen uit de hemel is komen vallen. Het 
zijn de mystieke visioenen van een joodse sekte, die, door een bijzondere historische constellatie, wereldgodsdienst konden worden. Ongeveer de helft is Dionysusdienst – de katholieken hebben bij het wijn het brood gevoegd, 
wat een grote verdienste is, want drinken zonder iets te eten gaat maar slecht – en verder is er wat Perzische 
godsdienst bijgevoegd, een flinke snuf Griekse filosofie, 
een ‘forse eetlepel Egypte (Isis, Osiris en Horus) en ten
slotte is het gegroeid tot de min of meer onsmakelijke, 
maar toch wel vertederende en aandoenlijke gestalte waarin het zich thans presenteert.’

Aldus Gerard Reve in een interview met Boet Kokke in De Gelderlander van 24 december 1964. De redactie was op het idee gekomen om Reve eens aan de tand te voelen over zijn houding tegenover het christendom. Er deden al enige tijd geruchten de ronde dat Reve katholiek wilde worden. Zijn boek Op weg naar het einde (1963) was een bestseller geworden, en steeds meer liet Reve zich openlijk uit over zijn belangstelling voor het christendom, waar hij ook zo zijn eigen ideeën over had. Progressieve ideeën, zoals blijkt uit bovenstaande woorden. Reve had niet alleen een visie op de problematiek waar het christendom voor stond in een tijd waarin de secularisering hoogtij vierde, maar hij gaf er ook blijk van zich verdiept te hebben in het ontstaan van het christendom. Daarin stond hij in die tijd niet alleen. Het moderne christendom werd door progressieve theologen steeds meer getoetst aan het geloof van de eerste christenen.

Maar dat christendom was van oudsher allerminst een eenduidige leer, eerder een vergaarbak van waardevolle bestanddelen van concurrerende sekten, zoals de Mithrasdienst, de Isisdienst en de Eleusische mysteriën. Het had zich pas als een curieus theologisch systeem geformeerd in een tijd dat de klassieke beschaving op zijn eind liep, het Romeinse Rijk ten onder ging en bij menigeen het idee ontstond, dat caritas en barmhartigheid het meest probate tegenwicht vormden voor een samenleving die zijn sociale cohesie stilaan verloor.

Op lange termijn bezien was met de verschijning van het christendom een tweeslachtig idee ontstaan over de verhouding tussen het natuurlijke en het bovennatuurlijke. Het katholicisme had de God vermenselijkt met zijn incarnatiebegrip en triniteitsleer. Er was een zijnscontinuüm geschapen tussen het zichtbare en het onzichtbare, tussen de wereld van het ‘hier en nu’ en de transcendentie van de tijdloze eeuwigheid. Anderzijds had door de christelijke analogie van God en mens, van het bovennatuurlijke en het natuurlijke, uiteindelijk de goddeloze wereld van de wetenschap juist in het hart van het christendom kunnen ontstaan.

Maar dat bovennatuurlijke was in het naoorlogse christendom steeds meer een problematisch begrip geworden. In 1946 publiceerde Henri de Lubac een later befaamd geworden theologische studie:  Surnaturel: études historiques. In dit boek  werd de scheiding tussen natuur en bovennatuur op kritische wijze tegen het licht gehouden. De Lubac werd door de generaal van de Jezuïeten uit zijn ambt verwijderd, maar later in ere hersteld. Hij zou een van de vooraanstaande naoorlogse theologen worden, wiens ideeën veel invloed hebben gehad op de hervormingen van het Tweede Vaticaans Concilie. Deze modernistische ideeën over en nieuwe verhouding tussen natuur en bovennatuur werden ook door niet-katholieke theologen naar voren gebracht. Bijvoorbeeld door de anglicaanse bisschop John A. T. Robinson, wiens boek Honest to God in 1963 een wereldwijde bestseller werd. Ook Reve heeft dit boek gelezen, getuige zijn woorden in het zelfde interview in De Gelderlander in december 1964.

‘Ja, ik zie ontwikkeling wel. De hemel wordt tegenwoordig bij jullie doodgezwegen. Je zegt, dat er in Honest 
to God niet één verwijzing naar een hiernamaals voorkomt. Het geloof in de magie taant. Vormen moeten blijven bestaan, ritueel zal zijn geldigheid blijven behouden. De sacramenten, daar moet men gewoon mee door 
gaan. Als men maar niet denkt, dat ze, concreet, enig 
tastbaar heil bevatten – dat zou eigenlijk, althans volgens mij, een godslasterlijke opvatting zijn.Tja. Dit land zit stampvol met godsdienst, maar van religie nauwelijks een spoor.’

De Nederlandse vertaling van Honest tot God verscheen in december 1963. Vier maanden lang was Eerlijk voor God het meest verkochte pocketboek in Nederland. Na de zesde druk, in augustus 1964, waren er al 85.000 exemplaren over de toonbank gegaan. In die zin was het de eerste religieuze bestseller in de jaren zestig, die alleen nog overvleugeld zou worden door De Nieuwe Katechismus die na zijn verschijning in oktober 1966 in korte tijd een oplage haalde van 400.000 exemplaren. In die dagen van hooggespannen oecumenische verwachtingen werd Honest to God een boek dat overal tot felle debatten zou leiden, niet alleen onder katholieken en protestanten, maar zelfs onder buitenkerkelijken.

Robinson had deze tekst in een paar maanden tijd geschreven, tijdens een ziekteverlof in het najaar van 1962. Zijn zinnen hebben vaart, de redenering is trefzeker. Robinson spreekt over de mythologische ballast van de Bijbel, waaronder het christendom na tweeduizend jaar bedolven is geraakt. Maar in plaats van alle ongerijmdheden die daar uit voortvloeien, krampachtig te verdedigen, gaat hij zichzelf vragen stellen, de een nog radicaler dan de andere. Stel dat de atheïsten gelijk hebben, dat de God van het christendom een illusie is, een projectie van een kinderlijk vaderbeeld. Stel dat alles wat vandaag voor religie doorgaat niet meer is dan de neurotische ziekte die Freud zo treffend beschreven heeft. Dat die zoon van God, die als mens acteert, in feite een draak van een toneelstuk opvoerde.

Die absurde losprijs alleen al die aan de duivel moest worden betaald om de mensheid van de erfzonde te verlossen. De traditionele leer van de erfzonde was misschien wel het grootste struikelblok waar de nieuwe inzichten van theologen in de jaren zestig op stuitten. Was dit leerstuk van de erfzonde niet de bron geweest van allerlei bizarre gedachten, zoals het zoenoffer van de zoon van God, de Verlossing en de zin van het lijden en ‘de zwakzinnige verwachting van een voortbestaan, al dan niet met vergelding na de dood’ zoals Gerard Reve het al in 1962 treffend had verwoord. Hoe zat het eigenlijk met die almachtige God die toch zelf in laatste instantie het kwaad in de wereld gewild had? Als God almachtig en goed is, dan kan hij ook het kwaad uit de wereld wegnemen. Als hij dat niet kan, dan is hij óf niet goed, óf niet almachtig. Of erger nog, misschien zelfs beide niet, maar bestaat hij dan eigenlijk wel? Dat was de hamvraag natuurlijk, de theodicee, de vraag naar de rechtvaardiging niet alleen van God, maar ook van de zondige mens, de vraag ook naar oorsprong van het kwaad, zoals de Bijbel die had gesteld en beantwoord. Hoe was dat antwoord van de Bijbel nog te begrijpen in het perspectief van de evolutieleer?

Wat Robinson in zijn boek voor ogen had, is de kern van de zaak. Hij verwerpt niet alleen het traditionele christendom met zijn aardse stervelingen en bovennatuurlijk hemelgewelf, maar ook het eenzijdige wereldbeeld van de wetenschap, waarin het mogelijk bestaan van een God geëlimineerd wordt als een onnodige werkhypothese. Wat nodig is, zo stelt hij keer op keer, is een copernicaanse revolutie van het middeleeuwse godsbeeld. God is niet de hoogst zijnde, de oorzaak van alles, zelfs van zichzelf. Zo’n hemelse Big Brother zou net zo goed de duivel zelf kunnen zijn. Dat alziend oog bestaat niet. Een God ‘is’ ook niet. We moeten juist loskomen van de gedachte dat God iets met het woord ‘zijn’ van doen zou hebben. Zo gaat hij op zoek naar een nieuw soort transcendentie, niet buiten of boven, maar middenin de wereld. De gewone dingen van het leven wil hij bevrijden van hun loodzware last van verwijzingen naar het hogere. Hij spreekt over ‘de vreemdeling’ van Camus, over ‘de tedere onverschilligheid van de wereld’.

Er schemert iets door in deze tekst wat lang verzwegen leek. De onmacht en zwakheid van een ander soort God, wiens enige doel de doelloosheid is. Ontmythologiseren was al met al een moeizaam proces van hermeneutisch verstaan en existentieel interpreteren. In dit geduldig luisteren en opnieuw duiden van de Bijbelse tekst dienden de woorden zelf van betekenis te veranderen in het perspectief van een nieuwe horizon. Filosofie en theologie konden elkaar ontmoeten in dezelfde werkelijkheid, maar vanuit twee richtingen: vanuit de vragende mens en vanuit de zich openbarende God. God werd voortaan een dynamische God die zich openbaarde in de existentie van de mens zelf.

Daarin spoorde de nieuwe theologie van na de oorlog met de filosofie van het existentialisme. De God na Auschwitz werd een God die zichzelf ontkende, die zich ontledigde, die aan zich zelf twijfelde. Een lijdende God die alleen nog een God kan zijn, omdat hij uit de wereld verdwijnt. Het werd een God die zich terugtrok in het niets, een God die geen ‘Ja’ zei tegen zichzelf, maar zich verborg, of zoals Paul Tillich het had verwoord: ‘Niet- zijn (datgene in God wat zijn zelfbevestiging dynamisch maakt) opent de zelfopsluiting van God en openbaart hem als kracht en liefde. Niet-zijn maakt God tot een levende God. Zonder het nee moet hij zichzelf en zijn schepping te boven komen, het goddelijke Ja tot zichzelf zou levenloos zijn.’

De theologische gedachten van Robinson hebben menigeen destijds van een loodzwaar godsbeeld bevrijd, in een tijd dat ook de brievenromans van Reve in grote oplagen verschenen en meerdere malen herdrukt werden. Ook Reve wilde eerlijk zijn voor God, de onbekende God, die uit de wereld verdwenen leek, de God ook naar wie hij heimwee had, de God die meer leed dan alle mensen bij elkaar leden in het hier en nu en misschien wel ergens vast zat, gegijzeld werd, wie weet, want dat was Reve’s eigen bizarre oplossing geweest voor het probleem van de theodicee. Maar met de ontlediging van de mythe mocht niet de laatste waarheid verdwijnen. Door een vervallen ruïne neer te halen wilde Robinson het fundament van christendom voor de toekomst behouden. Of die poging ook is geslaagd, valt achteraf te betwijfelen. Het christendom werd een wereldbeeld. Het verloor zijn ongenaakbare kern. Wat hier in beweging kwam is een proces dat al in het begin van de vorige eeuw in werking trad, maar pas in de jaren zestig in een eenparige versnelling zou raken.

‘Imagine there is no heaven, and no religion too’ zong John Lennon tien jaar later. Het is de rollende steen van de ontmythologisering, een steen die van de berg af rolt in een baan die onomstotelijk vast lijkt te liggen. Het betoog van Robinson was ook niet nieuw. Het leunde zwaar op gedachten van theologen als Bultmann, Tillich en vooral Bonhoeffer. Het zou ook niet de laatste zijn in zijn soort. Nadien zou nog een reeks van verhandelingen volgen over een theologie na de dood van God, het einde van het conventionele christendom, het alom betwijfeld christelijk geloof. Het proces van de ontmythologisering en secularisering duurt voort tot op de dag van vandaag. Of je dit proces nu in de Reformatie, in de tijd van Verlichting, bij de industriële revolutie of in de jaren zestig laat beginnen, telkens weer dient de vraag zich aan of de religie terugtreedt naarmate de wetenschap voortschrijdt. Het is de vraag of het afscheid van God gelijk opgaat met processen als vooruitgang en modernisering.

Hoe dan ook, voor Gerard Reve moet het boekje Eerlijk voor God van Robinson een belangrijke rol hebben gespeeld in het proces van zijn bekering, dat zich in de eerste helft van de jaren zestig heeft voltrokken. In zijn Reve-biografie besteedt Nop Maas weinig of geen aandacht de naoorlogse theologische ontwikkelingen, terwijl Reve daar wel degelijk belangstelling voor had. Het boek Honest to God komt bij Maas zelfs het geheel niet ter sprake. Maar bracht dit boek bij Reve ook werkelijk de doorslag teweeg in het proces van zijn bekering? Wanneer precies besloot Reve eigenlijk om katholiek te worden? In alles wat hij daar zelf over geschreven heeft is er geen duidelijk moment aan te wijzen, waarop de omslag definitief tot stand kwam. Of het moet die ene dag zijn in de zomer van 1965, waarover hij spreekt in een interview met Michiel Schmidt in het Tirade-nummer van februari 1969:

‘Op een zomerdag, ruim drie jaar geleden, zat ik ’s middags met mijn latere doopvader, Lambert S., in de voortuin van ons huis in Friesland iets te drinken. Het was 
mooi weer, windstil, de middag liep ten einde, de horizon werd al iets wazig, en alles was roerloos. Het was mij heel vreemd te moede, en opeens vroeg ik 
hem, Vader S. dus: ‘Wat dacht jij, Lambert? Denk je, dat 
God veel drinkt?’ En hij antwoordde, zonder op te zien of 
zelfs een spier van zijn gezicht te vertrekken: ‘Mateloos, 
Gerard, mateloos.’ Op dat ogenblik is, geloof ik, mijn beslissing gevallen.’

Op dat moment bedacht Reve wellicht, dat er ook een religie kan bestaan zonder hemel en hel. Een mateloos en misschien zelfs heidens christendom dat de grote komende krachtproef zou kunnen overleven.