In ‘Lieve jongens’ komt een interessante overweging van de verteller voor  over het ritueel dat zich voltrok in de Paasnachtmis. Hij vond dat eigenlijk bespottelijk, maar tegelijkertijd boeide en ontroerde het hem: ’uit welke tweeheid van gevoelens als resultante zich een geweldige haat in mij samenbalde waarmede ik niets kon aanvangen en waarbij ik alleen 
maar, heel vaag, het besef had dat ik nog een gehele tijd erbij moest blij
ven om het wel en wee van deze stoffige poppenkast terdege te bestu
deren tot het tijdstip gekomen zou zijn waarop ik ergens het eerste ei
gen Altaar van de waarheid kon oprichten en zelf iets op touw zetten.’ 
                                                               Een eigen godsdienstig systeem, dat was een oude fascinatie van Reve. 
Zijn vroege interesse in ijveraars als Lou de Palingboer, Nicolaas Kroese, Jehovah’s Getuigen en Aleister Crowley wijst daar evenzeer op als 
zijn proclamatie van het revisme. Zonder uiteindelijk de katholieke kerk 
te verlaten – hij speelde vaak met de gedachte – heeft hij toch zelf iets 
op touw gezet.

Aldus Nop Maas in de nabeschouwing van het derde deel van zijn Reve-biografie. Nop Maas ontpopt zich hier als een theologisch interpretator. Reve zou een eigen godsdienstig systeem hebben ontwerpen, een religie waarin hijzelf een Messias was. Het revisme als substituut voor het katholicisme. Of Maas hierin gelijk heeft weet ik niet. Zeker is dat Reve een bijzondere fascinatie had voor het liturgisch gebeuren in de Heilige Mis. Hij moet dit als een magisch ritueel hebben ervaren waarin de waarachtige aanwezigheid van het lichaam en bloed van Christus in de gedaante van brood en wijn een centrale rol vervulde.  Die daadwerkelijke aanwezigheid was voor hem van cruciaal belang. Het is het Mysterium Fidei, het diepste geheim van het katholieke geloof. Natuur en bovennatuur komen samen op het hoogtepunt van de eucharistie. Elke keer dat er een Heilige Mis wordt opgedragen voltrekt zich dit mysterie. Wat Reve wilde met zijn schrijven verschilde niet zoveel. Hij was op zoek naar een mogelijkheid om God aanwezig te stellen in taal. In die zin was Reve – zeker in de periode van Nader tot U  – een diep religieus schrijver. De waarachtige aanwezigheid van God komt ook ter sprake in het volgende gedicht:

Realis presentia

Ik nam ter Mis God in de mond, en holde toen naar huis,
Voordat Zijn Vlees op mijn gehemelte kon smelten,
En liet Hem in wat water neer, voor Teigetje’s verbaasde ogen:
Een kwakje in het bad gelijk.
‘Wat denk je dat dit is?’
‘Ik weet het niet.’
‘Gods Lichaam Zelf.’
‘Ze denken wel wat uit, vandaag de dag.’

De presentia realis is het centrale leerstuk binnen het katholieke geloof. Brood en wijn veranderen ook echt in het lichaam van bloed van Christus. Voor de middeleeuwse mens was dit een angstaanjagende gedachte. Het zou betekenen dat je in Christus’ lichaam bijt, als je je tanden in een hostie zet. Voor ons klinkt zoiets lachwekkend, maar in de Middeleeuwen betekende geloven niet dat je iets onbegrijpelijks voor waar moest aannemen. Je moest het ook letterlijk begrijpen. Dat probeerde Thomas van Aquino (1225-1274) dan ook te doen. Hij probeerde begrijpend te geloven, en gelovend te begrijpen, en al filosoferend kwam hij zo een heel eind in het begrip van wat de transsubstantiatie zou kunnen zijn. Die term ‘transsubstantiatie’ werd voor het eerst in de 12de eeuw gebruikt voor het veranderen van de ‘substantie’ van het brood in de ‘substantie’ van het lichaam van Christus. Dus niet een trans-materialisatie, want dat zou letterlijk een verandering van materie hebben betekend. Daarmee zitten we meteen midden in terminologie van de middeleeuwse metafysica, die nauw verweven is geraakt met het geloofsmysterie van de transsubstantiatie.

Thomas stond voor een lastig probleem. Als de substantie van het brood veranderde, dan zouden ook de eigenschappen van het brood moeten veranderen. Zo had Aristoteles het immers geleerd. Het wezen (substantie) en de eigenschappen (accidenten) zijn niet van elkaar te scheiden. Wijn (substantie) is rood (accident). Maar dat ‘rood’ zijn van de wijn kun je niet zomaar los maken van de wijn zelf. Je kunt die rode kleur van de wijn immers niet zien zonder de wijn zelf te zien. ‘Rode wijn’ vormt dan ook een onlosmakelijke eenheid van substantie en accident. Je kunt hooguit zeggen dat je niet altijd wijn hoeft te drinken om dronken van wijn te kunnen worden. Iemand kan beneveld raken, omdat een wijnvat in een kelder is opengesprongen en de lucht van de wijn zich buiten het vat verspreidt, maar in wezen hebben we het dan nog steeds over wijn. Ook de verdampte wijn is immers nog altijd in wezen wijn. Maar hoe zit het dan met dat brood? Hoe kan brood het lichaam van Christus zijn, terwijl het nog altijd smaakt naar brood?

Tijdens het Concilie van Lateranen in 1215 probeerde men de knoop door te hakken: de substantie van het brood verandert in de transsubstantiatie, maar de accidenten blijven hetzelfde. Echt bevredigen deed deze oplossing niet, want hij was in strijd met de leer van Aristoteles.  Men vond eigenlijk dat je hiermee het natuurkundig begrijpen van de werkelijkheid geweld aandeed. Er kwamen dan ook steeds meer bezwaren tegen de leer van de transsubstantiatie. Grote denkers hielden zich met deze centrale kwestie van de theologie. Er werd zwaar over gedebatteerd tijdens concilies en vooral tijdens de Reformatie werd het leerstuk van de transsubstantiatie een groot probleem. De protestanten verzetten zich er fel tegen. Maar bij het Concilie van Trente (1545-1563) werd door de katholieken opnieuw de hakken in het zand gezet. Men zag het probleem dat door de opkomst van het ‘nominalisme’ in de filosofie was door de voorvechters van de Reformatie op scherp was gezet en stond letterlijk voor een dilemma: de loochening van een geopenbaarde geloofswaarheid of de bevestiging van verruimend denkkader.

Anders gezegd: het dogma moest worden gekneed in meer opgerekte theologische termen, zonder de kern van de geloofsleer uit het oog te verliezen. Er moest dus een nieuwe formulering van het dogma komen, of beter gezegd, de oude geloofsdoctrine moest opnieuw worden ingekleed binnen de filosofische en natuurwetenschappelijke inzichten van de tijd. Dat was een innerlijke noodzaak voor een herformulering, wat je noemt een ‘denknoodzakelijkheid’. De oplossingen die men vond tijdens de lange theologische beraadslagingen op het Concilie van Trente betekende in feite een sprong vooruit. Voortaan werd er een subtiel onderscheid gemaakt tussen geloof en filosofie.

Maar de hamvraag bleef natuurlijk: Mag je zoiets wel met een dogma doen? Is er bij een dogma dan niet sprake van een tijdloze waarheid, die door God geopenbaard is, en dus ook in zijn oorspronkelijke formulering onveranderd moet blijven. Aan de andere kant vereist een dogma ook een bepaalde voorstellingswijze die historisch bepaald is. Dat wil niet zeggen dat je een dogma naar believen kunt uit- en aankleden, als gold het een lichtekooi. Bovendien, door het dogma opnieuw in te kleden in zijn tijd, rijst het gevaar dat er ook iets in de inhoud van het dogma mee verandert. En in hoeverre is er dat inkledingaspect niet op zichzelf historisch en dus in strijd met de oorspronkelijke, a-historische geloofswaarheid? Kortom: heeft het Concilie van Trente een inhoudelijke verandering geproclameerd of was ook hier slechts sprake van een nieuwe inkleding van het dogma?

Deze problematiek werd in het begin van de jaren zestig opnieuw actueel, toen allerlei moderne theologen, onder wie de Nederlander Piet Schoonenberg en de Belg Edward Schillebeeckx naar nieuwe formuleringen gingen zoeken. In feite wilden zij dit centrale leerstuk van de katholieke geloofsleer aanpassen aan de wetenschappelijke inzichten van de moderne tijd, zoals dat destijds op vergelijkbare wijze tijdens het Concilie van Trente gebeurd was. Daarmee voldeden ze in feite aan de oproep van Paus Joannes XXIII die had gepleit voor een aggiornamento, een update van de traditionele geloofsleer, die voor de moderne mens moeilijk verstaanbaar was geworden. Zo zou de transsubstantiatie volgens Schoonenberg voortaan opgevat moeten worden  als een ‘trans-significatie’ (een verandering van betekenis) of een ‘trans-finalisatie’ (een verandering van doel).

Maar het duurde niet lang, voordat er een afwijzende reactie uit Rome kwam. De encycliek Mysterium Fidei van Paus Paulus de VI maakte in september 1965 aan al het gekrakeel een einde. Hedendaagse theologen mochten over de betekenis van de Eucharistie discussiëren wat ze wilden, maar ze mochten de traditionele leer van de transsubstantiatie nooit verwerpen of onvermeld laten. Met andere woorden de trans-significatie en trans-finalisatie werden als ketterijen verworpen, zoals dat voorheen in de Middeleeuwen ook altijd gebeurd was. Maar daarmee werd voorbijgegaan aan het feit, dat ook het geloof niet kan bestaan buiten een historisch kader. De moderne mens kan nu eenmaal niet geloven zoals een middeleeuwer heeft geloofd, zelfs niet zoals een apostel heeft geloofd. In de zogeheten ‘nieuwe theologie’ wilde men het traditionele geloof herinterpreteren als een existentieel gebeuren. Men wilde uitgaan van menselijke ervaringen: verwondering en verbijstering. En ook het verstand kon niet genegeerd worden. Het mysterie mocht intact blijven, maar diende wel benaderd te kunnen worden volgens de wegen van de ratio, hoe beperkt die ratio uiteindelijk ook mocht zijn.

Zo wezen deze theologen erop dat de  geloofswaarheid van de reële aanwezigheid van Christus in de Eucharistie op zichzelf een veranderend historisch gegeven is geweest. De ‘nieuwe theologie’ beriep zich dan ook grotendeels op de patristiek, het denken van de kerkvaders uit de eerste eeuwen van het christendom. Het verticale Griekse realiteitsdenken kreeg een antwoord in het meer horizontale en soms zelfs fenomenologische en existentiële denken van Augustinus, die God niet alleen als een ‘buitenste buiten’ maar tegelijk ook als een ‘binnenste binnen’ zag. De mens, zo beweerde hij, heeft ook innerlijk een transcendente relatie met God. Het schepsel hoeft niet te wijken voor het naderen van God, zoals het water moet wijken voor een stuk hout dat erin wordt gestoken. God is ook in zijn begenadiging transcendent door een zekere mate van interioriteit, zoals het water dat een spons omsluit en tegelijk ook kan doordrenken.

Zo ook zou in de transsubstantiatie sprake zijn van twee dimensies van één en dezelfde ongedeelde realiteit. In de eeuwen van de katholieke Contrareformatie heeft men deze hybride status van de menselijke existentie wel eens uit het oog verloren. Zo is men zich gaandeweg gaan blindstaren op in een wezen middeleeuwse problematiek, die in de moderne tijd – die paradoxaal genoeg dichter bij die van de oude kerkvaders staat – zeer gedateerd overkomt. Dit denken van de Contrareformatie ging ten koste van de mogelijkheid dat de mens direct door God in zijn innerlijk kan worden aangesproken. De genade treedt de mens zelf in zijn innerlijk tegemoet en ‘niet louter als een verticale regenval of dauw uit de hemel’, zoals Schillebeeckx dat in antwoord op Karl Barth formuleert. In het hier en nu kan de mens al delen in de eschatologische situatie van de verinnerlijkte lichamelijkheid, dat wil zeggen: in de paulinische tussentijd van het ‘reeds nu’ en tegelijk ‘toch nog niet’. Binnen het katholieke denken van de oude kerkvaders werd het christendom ook een filosofie van het lichaam en van het hart. Lichaam en geest waren nooit volledig gescheiden, omdat de ziel gehuld ging in het vlees en ooit weer in het vlees zou opstaan.

Door het scheppingswoord van God zijn de dingen dan ook op een absolute innerlijke wijze wat ze zijn. God is mens geworden en in de tussentijd –  tussen verrijzenis en parousia – werkt de incarnatie in de Eucharistie op cultureel en sacramenteel niveau voort. Wat binnen de patristiek werd verkondigd verschilt in feite ook niet met de formulering van het Concilie van Trente, maar voortaan werd deze geloofswaarheid verwoord in een nieuw geesteskader, dat op zijn beurt in onze moderne tijd gedateerd is geraakt. Maar de vraag, die ook in de moderne tijd bleef bestaan: Kan er een eucharistische tegenwoordigheid gedacht worden, zonder een reële – en in die zin ontologische – verandering van brood en wijn? Zo bleven theologen worstelen met de dogmatische eis van het geloof, ondanks de meer spirituele manieren van verstaan en geloven die zich hadden aangediend.

In 1974 verscheen het magnum opus van Schillebeeckx: Jezus, het verhaal van een levende, dat in vele talen werd vertaald. De figuur van Jezus wordt hierin teruggebracht tot een historische gestalte. Alle overbodige ballast dat niet te rijmen valt met ons hedendaagse wetenschappelijke wereldbeeld wordt van het christendom afgepeld. Die schoonmaakoperatie was niet nieuw. Protestantse theologen waren daar aan het eind van de negentiende eeuw al mee begonnen. Ontmythologisering heette dat. Het et platonische wereldbeeld, dat intrinsiek verweven was met het christendom, werd eindelijk losgelaten. Maar deze ‘ont-hellenisering van het christendom’, zoals de nieuwe theologen dat noemden, was een dwaling volgens degenen die trouw bleven aan de orthodoxie. Die orthodoxie negeerde daarmee de inzichten van de moderne wetenschap. De moderne theologen wilden het  probleem van de transsubstantiatie  ‘bij de tijd brengen’ en verzoenen met de inzichten van de wetenschap, zoals de antropologie en de natuurkunde.

Het debat tussen theologen en godsdienstpsychologen heeft in Nederland tot diep in de jaren zestig heeft voortgeduurd,  In zijn boek Al ziende de onzienlijke (1964) had de katholieke godsdienstpsycholoog Han Fortmann –  in navolging van Fokke Siersksma – zich beziggehouden met het fenomeen van de religieuze projectie. Maar in 1974 kwam de nieuwe theologie pas goed naar voren. In dat jaar verscheen niet alleen Jezus, het verhaal van een levende van Edward Schillebeeckx, maar kwamen ook Hans Küng (Christ sein) en W.Kasper (Jesus der Christus) met vergelijkbare conclusies naar voren. En zo ontstond een strijd tussen een ’theologie van bovenaf’ en een ’theologie van onderop’. Een strijd met als inzet het bovennatuurlijke.

Dat bovennatuurlijke van God, zo beweerden de ’theologen van bovenaf’, is niet alleen de eerste oorzaak van alles, maar blijft ook in alles werkzaam. Maar volgens de ’theologen van onderop  zou het idee, dat God iets ‘up there’ is, ondenkbaar zijn geworden voor de moderne mens. Als er al een God zou zijn, dan is het een historische God die zich manifesteert in de wordende Geest, zoals Hegel dat had bedacht. Maar de ’theologen van bovenaf’ beweerden dat Hegel het begrip ‘God’ ten onrechte had opgevat als een ‘transcendente immanentie’, als ‘God in deze wereld en deze wereld in God’. Anders gezegd, als ‘De Geest’ die zich veruiterlijkt in de fysische werkelijkheid en de historie. Zo was God bij Hegel een historisch fenomeen geworden, alsof er zoiets zou kunnen bestaan als ‘de geschiedenis van God’. Daarmee werd ook het Mysterium Fidei in feite een historisch – en dus veranderlijk –  gebeuren.

De transsubstantiatie is het kernprobleem van de katholieke theologie. Is er in de transsubstantiatie werkelijk sprake van een a-historische verandering, van een ‘sacramenteel gebeuren’? Dat wil zeggen: een gebeuren dat zich voltrekt in de tijd, maar tegelijk los staat van de tijd? Of is het allemaal een symbolisch spel van woorden en begrippen. Is de Heilige Mis alleen maar een intermenselijke ontmoeting aan een tafel en niet aan een altaar, dat wil zeggen een sarcofaag? In hoeverre herhaalt zich de kruisdood en de opstanding zich in het altaargeheim van de Eucharistie? Of is het allemaal één pot nat? Mag de koningin ook gewoon een hostie inslikken tijdens een oecumenische dienst? Wat bedoelde Gerard Reve toen hij de hostie die hij op zijn tong mee naar huis had genomen als een slap kwakje brood in het badwater losliet? Was dat werkelijk het lichaam van Christus dat daar rondzwom in het bad? In feite dit een filosofisch probleem. Waar hebben we het over als we spreken over ‘brood’ en ‘wijn’? Wat bedoelen we met begrippen als ‘het lichaam’ en ‘het bloed’ van Christus’?

Moet het geloof zich beroepen op het evangelie volgens Edward Schillebeeckx, of op het evangelie volgens de Kerk, die door haar eenstemmig belijden een universele grondslag vormt voor de geloofszekerheid? Die kritische vraag bleef onbeantwoord.  Een vergelijkbare kritiek uitte Jozeph Ratzinger – de huidige paus Benedictus XVI – destijds op de nieuwe theologie van Hans Küng die nauw aan die van Schillebeeckx verwant was: ‘We zullen moeten kiezen tussen de eenheid van het kerkelijk dogma, of de veelheid van meningen van professoren in de theologie.’ Het ware conflict was in feite een botsing van wereldbeelden. De tragische conclusie is, dat de theologische problematiek, die ten grondslag lag aan dit conflict, in feite nooit is opgelost. De rooms-katholieke Kerk leeft voort met een onverwerkt trauma. Het zijn de eindeloze jaren zestig die ook in Rome nog altijd voortduren. En het werk van Reve laat dit conflict ook nu nog zien, als in een donkere spiegel.