De ziel van Wittgenstein

Bij Plato verwierf de ziel een veel hogere status. Zij was de geest die zich al hoger en hoger stijgend op de vleugels 
van het denken uiteindelijk geheel losmaakte van het lichaam. De platonische ziel was aanvankelijk vooral een 
bovenmatig goed denkende geest. Geleidelijk kwam daar
binnen ook ruimte voor enige wereldse bemoeienis, maar dat ging niet van harte. Die afkeer van de wereld is een 
van de meest penetrante en vervelende aspecten die Plato aan de ziel meegaf en die de sfeer binnen het christendom 
grotendeels bepaald heeft. Het is maar de vraag of wij ons 
ooit zullen weten los te maken van het idee dat we op de 
een of andere wijze niet op onze plaats zijn hier op aarde, 
het idee dat er ‘iets hogers is’ waar we naar toe zouden 
kunnen als we ons maar een beetje zouden gedragen.

Aldus Bert Keizer in Waar blijft de ziel, dat is zojuist verschenen is in het kader van de Maand van de Filosofie. Voor velen is dit misschien niet de meest cruciale passage van dit boek, maar voor mij laat hij hier zien waar hij werkelijk staat. Plato en het christendom worden op één hoop geschoven en daarmee is het begrip ‘ziel’ als ‘een opzichzelfstaand zijnde’ dat los van het lichaam c.q. het brein bestaat, aan de kant geschoven. Daarmee blijft van de ziel weinig meer over, eigenlijk niet eens zo veel meer dan de ‘neurosofen’ – zoals Keizer ze noemt – ons doen geloven. Keizer verdedigt de ziel tegen deze neurosofen zoals Dick Swaab die de ziel in feite uit ons brein heeft weggejaagd. ‘Wij zijn ons brein’, dat wil zeggen: een gesputter van neuronen. Meer zijn we niet. Zelfs de vrije wil is een illusie. Of beter gezegd – zoals Victor Lamme beweert: ‘de vrije wil is oud mannetje dat zittend op een bankje machteloos toekijkt bij het brein dat volledig zijn eigen gang gaat.’

Tegen dat soort simplificaties trekt Bert Keizer fel van leer. Maar zijn betoog beweegt zich in feite in hetzelfde vaarwater als dat van de neurosofen, zij het dat hij en aantal subtiele nuanceringen aanbrengt. Zijn voornaamste bewering is dat de ziel – wat dat verder ook mag zijn, want een sluitende definitie geeft hij niet – niet één op één samenvalt met het brein of in welke zin dan ook hetzelfde is als ons brein. Om dat aan te tonen heeft Keizer veel woorden nodig waarbij hij zich vooral bedient van taalkundige analyses in het spoor van Wittgenstein, maar ook op de theorie van de Californische filosoof en neurowetenschapper Alva Noë. Deze heeft in zijn boek Out of our heads: Why you are not your Brain and Other Lessons from the Biology of Consciousness. (2009) een eigen visie op de brein-geest-problematiek gegeven. Bewustzijn is volgens Noë een activiteit waarin brein, lichaam en de wereld ‘samen aan de gang zijn. ‘ We moeten onze schedel uit om het brein te kunnen begrijpen. De geest is alleen te begrijpen vanuit onze ‘verknooptheid’ met de wereld.

Die verknooptheid wordt vooral duidelijk als we het proces van het zien wat nader onder de loep nemen. Alle metaforen die het oog opvatten als een camera lopen mank, omdat er geen ontwikkelcentrale in het brein zit die de ‘foto’s’ van het oog decodeert. Zien is in feite een interactief proces tussen het brein en de wereld om ons heen en het is niet duidelijk waar de gewaarwording van de kleur ‘rood’ ontstaat om maar te zwijgen wat deze ervaring van ‘rood’ nu eigenlijk is. Ook Wittgenstein heeft behartigenswaardige dingen geschreven over het waarnemen van kleuren, en Henk Keizer borduurt daar op voort.

Ook gedachten van Richard Rorty schemeren door in zijn betoog. Rorty was het immers die in zijn boek Philosophy and the Mirror of Nature in het spoor van Wittgenstein ons beeld van werkelijkheid heeft gedeconstrueerd, waarbij vooral de metafoor van de spiegel het moest ontgelden. In ons brein bestaat niet zoiets als een ‘afspiegeling van de wereld’ of de ‘Eidos’ die daarachter ligt, zoals Plato dacht. Er zijn geen beelden van de werkelijkheid, maar wij zijn in zekere zin de werkelijkheid zelf. We zitten er midden in. Wij ‘zijn’ niet ons brein. Wij ‘doen’ ons brein. Of beter gezegd, wij doen de werkelijkheid in ons brein, waarbij we ons nauwelijks bewust zijn hoe de taal ons de wet voorschrijft. Ons denken over de relatie tussen het brein en de werkelijkheid die wij ervaren, ontspoort telkens weer in de subtiele categorieverschuivingen waarmee de taal ons van de wijs brengt.

Wittgenstein leek alles wat de relatie tussen brein en werkelijkheid betreft terug te brengen tot taalkundige handelingen. Het lichaam is volgens Wittgenstein de beste metafoor voor de geest. Vaak als we praten over over zulke ongrijpbare zaken als geest, ziel en bewustzijn is het de taal die ons denken bepaalt. Het denken is ‘behekst met taal’ en Keizer geeft frappante voorbeelden hoe de taal ons misleidt als we het hebben over zaken die in ons brein zouden afspelen. Om een voorbeeld te noemen:  ‘Wie zegt dat geestelijke activiteit eigenlijk een kwestie is van neurologische impulsen die zegt dat sommige euro’s eigenlijk aardappels zijn.’ Of deze: ‘Een hersenscan is geen foto van geestelijk leven.’ Of deze: ‘Neuronen nemen geen besluiten. Niet tijdens en niet na dat u het doet.’

De kneep zit hem vaak in het woordje ‘zijn’. Er bestaan verschillende ontologische categorieën en als we de taal gebruiken zijn we ons niet altijd bewust van de categorieverschuivingen van het woordje ‘zijn’. Voor we het weten zitten we ontologisch gesproken in een ander gebied en is alweer een categoriefout gemaakt. Keizer geeft ook meerder voorbeelden van reductionistisch redeneren die in feite neerkomen op subtiele verschillen in de taal. Bijvoorbeeld:

A is eigenlijk een B. Dat lijkt een simpele formule als het om logica gaat, maar in de taal kan deze formule op verschillende manieren zin ‘vertaling’ krijgen, zoals: (1) A verdwijnt in B, bijvoorbeeld: onweer is goddelijke woede. Of (2): A ondergaat een kleinering in B, bijvoorbeeld: ‘Politici zijn zakkenvullers’. Of (3): A verdwijnt niet in B, maar is eigenlijk een vorm van B, bijvoorbeeld: ’seks is wrijving van lichaamsdelen.’

En toch blijft er iets wringen, als je op deze taalkundige wijze het lichaam-geest probleem te lijf gaat. Zelfs in de Tractatus van Wittgenstein is er geen plaats voor wat Wittgenstein in feite aan het doen is. Als wij spreken over de taal – of over de beheksing van ons brein door taal – dan spreken we over iets wat de taal zelf niet is. Zo is ook de zelf-reflectie van het brein niet in termen van taal te vatten. Taal kan over taal zelf gaan en is dus over meer dan taal. Net zoals het brein meer is dan ‘gesputter van neuronen’. Dat is de mysterieuze lus van het brein, de zelf-referentie, het op-zichzelf-betrokken-zijn, het ‘pour soi’ zou Sartre zeggen. Hoe dat in elkaar zit, blijft een mysterie, hoewel Keizer niet graag in termen van mysterie wil spreken.

Toen ik zijn taalkundige analyses las, moest ik voortdurend aan Gylbert Ryle denken, die in zijn boek The concept op mind (1949) het idee dat er een klein mannetje zit in de machinekamer van ons brein voorgoed uit de wereld heeft geholpen. Bert Keizer verwijst wonderlijk genoeg niet naar Ryle. Sterker nog, volgens hem is het dualisme van Descartes – de kloof tussen de res cogitans en res extensa – als probleem nog altijd niet geheel overwonnen. Als je Ryle leest dan is het moeilijk om Descartes nog serieus te nemen. Maar Keizer gaat met zevenmijlslaarzen door de geschiedenis van de filosofie. Plato, Descartes en Wittgenstein, dat zijn de stepping stones in zijn betoog, waarbij hij ook veel onbesproken laat. De kwantumfysica bijvoorbeeld, of het feit dat veel grote wis- en natuurkundigen uiteindelijk toch platonisten bleken te zijn.

Dat ongemakkelijke gegeven laat de hedendaagse filosofie maar liever onbesproken. Wij zijn méér dan ons brein, dat is correct om te beweren, maar wát die ziel dan meer is blijft uiteindelijk onbesproken. De gedachte dat er een transcendentie bestaat die ook in de ziel zelf besloten kan liggen is aan een seculier filosoof als Keizer niet besteed. Ook de symbolische taal die eigen is aan het zielenleven blijft in zijn optiek uit beeld. Wetenschap floreert als het symbool sterft. Maar betekenis kan nog altijd incarneren in het teken – het incarnans in het incarnatum –  waardoor zoiets als bezieling mogelijk wordt. Maar het woord ‘symbool’ komt in het filosofisch vocabulaire van Keizer niet voor, terwijl juist in de symbolische taal soms nog iets van een bezieling bewaard blijft, die binnen het domein van de wetenschap nog altijd niet te verklaren is.

Laat een reactie achter

(verplicht)

(verplicht, wordt nooit weergegeven)