‘Ik wilde een kruisje slaan bij vieze woorden. Ik wilde heidense overblijfselen in het dorpsritueel toelaten, in tegenspraak tot de Curie. Ik wilde in geheime onroerende goederen doen, de agent van een nooit verouderende, anonieme miljardair. Ik wilde veel goeds over de joden schrijven. Ik wilde gefusilleerd worden temidden van de Basken, omdat ik het Lichaam tegen Franco op het slagveld had meegedragen. Ik wilde over het huwelijk prediken vanaf het ontastbare spreekgestoelte van de maagdelijkheid en naar de zwarte haren op de benen van bruidjes kijken. Ik wilde in uiterst simpel Engels een verhandeling schrijven over de geboortebeperking, een schotschrift dat in de foyer verkocht zou worden, geïllustreerd met twee-kleuren tekeningen van vallende sterren en de eeuwigheid.’

Deze passage uit de roman Glorieuze verliezers van Leonard Cohen roept een vreemd gevoel bij me op. Ik herken iets heel in de verte, maar ik weet niet precies wat. De verhandeling over de geboortebeperking is wellicht de ‘trigger’ in dit ogenschijnlijk absurde betoog, dat deel uitmaakt van een grotendeels onbegrijpelijke roman. Hoofdfiguur is het zeventiende eeuwse indiaanse meisje Catherina Telkakwitha, dat op 13-jarige leeftijd voor een leven van uitputting en gebed koos en op 24-jarige leeftijd door lichamelijke uitputting en zelfkastijding stierf. Leonard Cohen is gefascineerd door haar. In zijn roman verplaatst hij de wonderlijke geschiedenis van deze historische figuur in het heden. Een vergelijkbare fascinatie heeft Cohen voor Bernadette Soubirous, die ook visioenen kreeg, maar dan van de Maagd Maria in Lourdes. Alsook van Jeanne d’Arc, die stemmen hoorde en stierf op de brandstapel in Rouen.

Die fascinatie hebben Cohen en ik gemeen. Wat is het verband tussen religieuze openbaring en geestziekte?  Waar ligt de grens tussen geloof in God en een ontsporing van de geest? Of is er geen grens tussen beide? Zit God de vader niet op een troon in de hemel, maar ergens in onze hersenen? Is de mystieke ervaring volledig te herleiden tot de seksuele drift die geen sublimatie heeft kunnen vinden in een meer werelds domein van gezonde menselijke activiteit? Is de wetenschap die zich richt op zaken als ‘God en openbaring’ geheel terug te brengen tot neurotheologie? Ook Gerard Reve heeft dit soort vragen gesteld. In  een brief aan Bram en Jannie van Leer van 20 januari 1971  (geciteerd door Nop Maas) schrijft hij het volgende:

‘De meeste heiligen behoren volgens moderne begrippen in een in
richting te zitten. Teresa van Avila hoorde 34 jaar stemmen, die haar bevalen het klooster te verlaten. Tenslotte verliet zij het klooster, & organiseerde (in de Middeleeuwen als vrouw van tegen de zestig) een geheel 
nieuwe, spoedig de gehele beschaafde wereld omspannende kloosterorde. Was ze gek? Jezus van Nazareth was stellig niet goed wijs. De klinieken zitten vol 
met mensen die zich Gods zoon noemen. Speelt dit psychies proces zich 
echter af op een zodanig hoog niveau, dat het een groep mensen pakt [ … ) 
dan wordt er iets in beweging gezet. De Naam van deze gek is nu nog 
na bijna tweeduizend jaar, de troost van honderden miljoenen mensen 
& het eerste & laatste waarin zij geloven. Ik ben niet de zoon van God 
tenminste God geve van niet, maar mijn religieus beleven speelt zich af 
op een zeker niveau, dat sommigen te hoog gaat. (Maar ik doe niemand 
kwaad, & mijn vervoering verplicht ook niemand tot iets.) Hysterie & 
overspanning zullen in een & ander zeker een rol spelen, maar dat is 
geen criterium.’ De huisarts had bovendien vastgesteld dat opname in 
een kliniek geen zin had: hij ‘moest het zelf doen’.

Nogmaals, waar ligt de grens tussen religie en geestesziekte? Alvorens die vraag  beantwoord kan worden, zal de de onderzoeker een stelling moeten innemen ten aanzien van het fenomeen geloof. Wie die vraag vooraf uit de weg gaat, heeft de conclusie van zijn onderzoek al in de premissen binnengesmokkeld. Maar tot wie of wat moet je je dan richten? Wetenschap en geloof staan immers op gespannen voet. Als er één tak van wetenschap is waar die frictie zich aandient, dan is het wel de psychiatrie. Geestesziekte en religie verhouden zich tot elkaar als de spreekwoordelijke kip tot het ei. Is volgens de één het geloof voorwaarde en hoeder van geestelijke gezondheid, voor de ander is het godsgeloof juist een zwakke vorm van geestesziekte. Geloof en wetenschap lijken elkaar uit te sluiten, maar hebben ook één ding gemeen: het uitsluiten van ketters. Uitsluiting is niet alleen eigen aan een orthodoxe geloofsgemeenschap, maar ook aan de strenge orde van de zuivere wetenschap.

In elke groep – en binnen elk individu – kunnen processen optreden waarbij beelden van goed en fout extreem gaan polariseren. Fout is de ander, goed is het zelf. Hierbij wordt niet zelden de fout gemaakt, om dat wat fout is in de groep (of het zelf) niet onder ogen te zien en juist aan de buitenstaander toe te schrijven. De psychologie spreekt dan van ‘projectieve identificatie’. Wat goed is wordt dan spierwit wat fout is gitzwart. In dat geval is het zaak dat er alternatieve beelden ontstaan die het scherpe contrast tussen zwart en wit doen vervagen. Dat moeten beelden zijn die een groter verband oproepen, een symbool of metafoor, waarin de ervaren kloof tussen goed (binnen) en fout (buiten) weer overbrugd kan worden.

Bij de eerste christenen bestond er een grote spanning over de vraag wie wel en niet tot de christelijke gemeente kon behoren: Joden, Grieken of slaven. Het is de geniale gedachte van Paulus geweest om als antwoord hierop te wijzen op ‘het lichaam’ als universeel symbool van eenheid: “Want als het lichaam één is en vele leden heeft, en als de leden van het lichaam, hoe vele ook, en lichaam vormen, zo ook Christus (..) Gij nu zijt het lichaam van Christus en ieder voor zijn deel leden.’ Met die woorden kan het individu zich niet alleen verbonden voelen met de groep, maar ook een groep met de hele mensheid. Het mystieke lichaam van Christus werd zo een soort ‘spirituele matrix’ die de wereld bijeenhoudt.

Op deze geniale gedachte van Paulus berust de humaniteit van het christendom. En toch kleeft er ook een keerzijde aan dit fraaie idee. De matrix van het ‘mystieke lichaam’ introduceert een humanitaire totaliteit waar in laatste instantie niet aan te ontkomen valt. Wie niet bereid is om deze matrix te erkennen plaatst zichzelf buiten de mensheid. Hij wordt een zelfzuchtig ‘onmens’. Zo kon een metafoor die bedacht was om het contrast tussen zwart (buiten) en wit (binnen) te relativeren tegelijk ook aan de basis staan van de ergste kwalen uit de geschiedenis: ketterij, vervolging, inquisitie en fascistoïde vormen van terreur.

Binnen de hedendaagse opvattingen over de ontwikkeling van de psyche in de eerste levensfase spelen mechanismen als angst en agressie een grote rol. De zuigeling is bezig met het bezweren van de angstaanjagende buitenwereld in een soort basale economie van de lust. Juist door dit bezweren van angst en onlust ontstaat de eigen psychische binnenruimte. Volgens de psychoanalytica Melanie Klein maakt het kind al in zijn pre-oedipale fase een eerste onderscheid tussen goed en fout. De ‘goede’ en de ‘foute’ moederborst worden door het kind van elkaar onderscheiden, nog voordat er enige scheiding tussen ‘binnen’ en ‘buiten’ ervaren wordt.

Die eerste ontwikkeling wordt gevolgd door het mechanisme van ‘splitting’, waarbij het ‘goede’ als ‘binnen’ wordt ervaren het foute ‘buiten’ wordt gesitueerd. Dit mechanisme kan op allerlei manieren al vroeg ontsporen en zelfs psychotische trekken aannemen. Voor de zuigeling zijn er nauwelijks grenzen tussen geestelijke gezondheid en razernij. Het is zaak dat zijn lustvolle identificatie met ‘het reële’ systematisch van buitenaf gefrustreerd wordt. Door de zachte dwang van de moeder en de stimulans om telkens weer te symboliseren wordt het narcisme van de zuigeling uiteindelijk beteugeld en komt een gezonde scheiding tussen binnen en buiten tot stand.

In zijn boek Tussen God en gekte, een studie over zekerheid en symbolisering in psychose en geloven (2000) vraagt de theoloog Sytse Ypma zich af hoe deze pre-oedipale economie van lust en onlust, waarin het eigen ‘ik’ zich stilaan formeert binnen de symbolische orde van de psychische realiteit, zich verhoudt tot het ontstaan van een godsbeeld. Hoe komt het dat zoveel gekken denken dat ze God zijn? Waar liggen de grenzen precies tussen geloof en psychose?

Ik zou daar nog een vraag aan toe willen voegen. Hoe verhouden zich de ontsporingen, die kunnen optreden in de eerste levensfase van het kind zich met de totalitaire schaduwzijde van de religieuze projectie? In hoeverre wordt in de theologie de rol van de vader overschat en die van de moeder onderschat? De psychotische waan heeft een opvallende gelijkenis met de mystieke ervaring. De moderne psychologie heeft op dit schimmige terrein zijn rationele grenslijnen getrokken. De psychose is ziek (fout), de mystiek is gezond (goed), al berusten beide fenomenen op een affectieve en wellicht zelfs seksueel geladen illusie.

Wordt het niet hoog tijd om de elementaire scheidslijnen weg te nemen tussen ‘razernij als een menselijke ziekte’ en ‘razernij door een goddelijke verandering van de normale menselijke toestand’. Of het nu gaat om scheidslijnen tussen lichaam en geest, gezondheid en ziekte, geloof en ongeloof of goed en kwaad, het zijn nooit ‘natuurlijke grenzen’ waarover we dan spreken, maar altijd historische markeringen binnen wereldbeeld en wetenschap. Of – in de woorden van Plato: ‘Het grootste goed overkomt ons door een razernij die ons door een gunst van de goden wordt geschonken.’ Dat geldt evenzeer – vrees ik – voor het grootste kwaad.