De democratisering van de hemel

‘De 
culturele revolutie van de katholieken was onbeheerster dan die van enige 
andere groep in de Nederlandse samenleving. Zij richtte zich bitter tegen 
et eigen verleden. Met verbazing, leedvermaak of gêne zagen niet-katholieken in de media gelovigen of afvalligen verschijnen die het voordien zo uitbundig geprezen rijke Roomse leven kritiseerden als oppressief, schadelijk voor de mens en onbehoorlijk patriarchaal. Dit was een van de 
wonderlijkste demasqués die in Nederland ooit hebben plaatsgehad. Niet zonder enig exhibitionisme toonden gevoelige Nederlanders de littekens die hun katholieke opvoeding in hun ziel had achtergelaten.’

Aldus de de historicus E.H. Kossmann in zijn overzichtswerk De Lage Landen 1780-1980, Twee eeuwen Nederland en België (1986). Daarin wijdt hij een afzonderlijke passage aan de culturele revolutie van de katholieken in de jaren zestig. Het moge duidelijk zijn dat ik mij door deze passage voel aangesproken, met name door de slotzin, waarin Kossmann spreekt over de littekens die door gevoelige Nederlanders met een katholieke opvoeding niet zonder exhibitionisme worden getoond. Ik toon die littekens op dit weblog nog vrijwel dagelijks, zelfs veertig jaar na dato. Wat die littekens zijn, laat Kossmann onbesproken. Dat je vanuit de brokstukken van enerzijds een misplaatst, triomfalistisch godsgeloof en anderzijds de kaalslag van de radicale secularisering ook zinnige vragen kunt stellen, is misschien een blessing in disguise die met dit roomse trauma gepaard gaat. Maar dit terzijde.

Een grote opwinding maakte zich volgens Kossman destijds van de katholieke gemeenschap meester, ‘toen vooral de jongere leden ervan de gelegenheid kregen om volop met de overal in het land, in de pers, voor de televisie gezongen lofprijzing van de democratie, openheid en sociale bewogenheid in te stemmen.’ Maar er zijn ook vooraanstaande historici die het katholieke aandeel in de culturele revolutie van de jaren zestig een veel kleinere rol toekennen. In zijn standaardwerk Nieuw Babylon in aanbouw, Nederland in de jaren zestig (1995) beweert James Kennedy dat niet de rebelse jeugd verantwoordelijk was voor de grote veranderingen van dit decennium, maar de ouderen die tegenover hen zeer lankmoedig waren. De ware architecten van het ‘Nieuw Babylon in aanbouw’ waren volgens Kennedy de behoudende regenten die ruim baan gaven aan de nieuwe ontwikkelingen.

Dat was een vrij heterogene groep behoudzuchtige gezagsdragers. Overtuigd dat de veranderingen niet meer waren tegen te houden, boden zij uiteindelijk niet of nauwelijks weerstand. Men wilde vooral ‘met de tijd meegaan’ en begrip tonen voor de jeugd van tegenwoordig die het toch al zo moeilijk had. Achteraf kun je je afvragen of het problematisch karakter van de jongeren, die na de oorlog opgroeiden, hen niet werd aangepraat, niet alleen door hun ouders, onderwijzers en leraren, maar vooral ook door de beoefenaars van de menswetenschappen die ‘de jeugd van tegenwoordig’ als een nieuw object van onderzoek hadden ontdekt. Men sprak over ‘massajeugd’, ‘ongrijpbaren,’ of ‘asfaltjeugd’.

Het cultuurpessimisme van deze onderzoekers stamde nog van voor de oorlog en het is niet ondenkbaar dat zij hun eigen pessimisme klakkeloos projecteerden op de nieuw ontdekte ‘asfaltjeugd’, die in hun ogen niet opgewassen bleek tegen de eisen die een snel veranderde industriële samenleving aan hen stelde. Hoe dan ook, het teveel aan begrip en meegaandheid van de elite leidde tot een radicale culturele omwenteling. Geen enkel land, uitgezonderd Italië, veranderde in de jaren zestig meer dan Nederland. Het waren de rebelse katholieken en de provo’s die het lont in het kruitvat staken, met een kettingreactie als gevolg. Maar dat alles verliep uiteindelijk in een redelijk vreedzaam proces. Er viel geen enkele dode, als je die ene bouwvakker niet meetelt, die bij de rellen in Amsterdam in juni 1966 aan een hartaanval overleed.

Volgens Eric Duivenvoorden, de biograaf van Robert Jasper Grootveld, kreeg het gemak waarmee de Nederlandse elite in de jaren zestig plaats maakte voor een revolutionaire omwenteling een vervolg in een actuele ontwikkeling. Ook tegenwoordig biedt de elite in Nederland met groot gemak ruimte voor een snelle omwenteling. Alleen is die revolutie qua richting tegengesteld aan die van de jaren zestig. Het populisme van Geert Wilders kun je zien als tegenbeeld van de culturele revolutie van toen. Opnieuw loopt Nederland voorop, maar nu aan de andere kant van de weg. Het zou kunnen zijn, dat deze radicale omslag elders in Europa veel meer weerstand gaat oproepen dan hier. De jaren zestig zijn allang voorbij, maar de buigzame elite van destijds bestaat nog steeds in Nederland. Als het waar is – wat Heinrich Heine beweerde – dat in Nederland alles altijd vijftig jaar later gebeurt, dan geldt dat niet voor Gods Koninkrijk dat hier al in de jaren zestig in aantocht was, inmiddels een halve eeuw geleden.

Het messianisme is eigen aan het ‘gidsland Nederland’. Dat was zo in het progressieve klimaat van de jaren zestig, maar evenzeer in het reactionaire klimaat dat in de jaren negentig, toen het failliet van de multiculturele samenleving voor het eerst openlijk aan het licht kwam. ‘Ik ben gereed. U ook? Op weg naar het beloofde land!’zo luidde de slotzin van het boek De verweesde samenleving (1995) van Pim Fortuyn, de babyboomer, die als geen ander afrekende met de jaren zestig, waarvan hij zelf bij uitstek de verpersoonlijking was. De aanslagen van 11 september 2001 deden de rest. Het beloofde land werd het domein van de angst. Populisme werd de erfgenaam van de provobeweging. Het kenmerk van beide is het koppelen van een tegendraads ideaal aan een magische vorm van pragmatisme.

Robert Jasper Grootveld kan beschouwd worden als de grondlegger van de provobeweging. Zijn activiteiten begonnen al eind jaren vijftig, toen hij op een klein vlot rond peddelde door de Amsterdamse grachten. De beelden daarvan gingen destijds de hele wereld over. Grootveld, die begin jaren zestig een kortstondige relatie had met Gerard Reve, wilde beroemd worden en daarin slaagde hij wonderwel in het tot dan toe saaie en burgerlijke Amsterdam. Zijn optredens sinds de zomer van 1964 als anti-rookmagiër bij het beeld van Het Lieverdje in Amsterdam trokken veel bekijks. ‘Om de geest van de verslaving te kunnen verslaan, moeten we ‘de geest der publiciteit’ oproepen, riep Robert Jasper Grootveld bij zijn anti-rook-happenings: ‘Publicity, publicity, publicity…’ Hij organiseerde dit soort happenings elke week op zaterdagavond bij de overgang van de sabbat naar de zondag. Volgens zijn biograaf Erik van Duivenvoorden had hij een primitief soort geloof ontwikkeld. Grootveld zag zichzelf als een profeet die waarschuwt dat het niet goed gaat met de wereld. Hij was een Zwarte Piet, die komst aankondigde van een nieuw soort Verlosser: Klaas. ‘Klaas komt!’ werd een gevleugelde uitspraak bij zijn happenings. Het spelen met en beelden het eigen imago, ‘de imaazje’, was zijn handelsmerk.

Grootveld leerde de provo’s hoe je het oproepen van beelden in de publiciteit tot een coherent actieprogramma kunt ontwikkelen, zo stelt Niek Pas in zijn boek Imaazje! De verbeelding van Provo 1965-1967 (2003). Je kunt je zelfs afvragen wat Reve van Grootveld geleerd heeft als het gaat om het manipuleren van het eigen imago in de media. Provo’s wisten niet alleen de vlag van de verbeelding in top te hijsen, maar plantten de verbeelding niet zelden op  de werkelijk zelf door het verspreiden van geruchten of het verdraaien van feiten. Robert Jasper Grootveld was een meester in de pseudologie, het creëren van een fictieve werkelijkheid binnen de werkelijkheid zelf. De religieuze kern van Provo lag in de nieuw ontdekte mogelijkheden tot transformatie van de werkelijkheid tot een spelparadijs op aarde. Die mogelijkheden ontstonden door de verbeelding als een magisch medium in te zetten in een nieuw soort klassenstrijd van ‘het provotariaat’ dat als een ‘nieuw creatief menstype’ naar voren werd geschoven.

Zonder televisie was er geen Provo geweest, zoals ook het huwelijk van Beatrix en Claus voor de provobeweging achteraf kan worden beschouwd een bijna noodzakelijke bestaansvoorwaarde. De impact van het medium televisie was voor velen nog een terra incognita in het midden van de jaren zestig. Dit medium creëerde een nieuwe vorm van bewustzijnsmanipulatie die soms religieuze trekken leek te krijgen. ‘Beeldreligie’, zo heette de geruchtmakende satire op de tv-verdwazing in de uitzending van Zo is het…. op 4 januari 1964. ‘Het medium is de boodschap,’ beweerde de katholieke bekeerling Marshall McLuhan. Het was een nieuwe van vorm van magie, waarvan de regels nog niet bekend waren en die alleen door charismatische tovenaarsleerlingen zoals Reve bedreven kon worden.

Grootveld bleek overigens wel degelijk over profetische gaven te beschikken. Zo verkondigde hij dat Amsterdam een Magisch Centrum zou worden dat bezoekers uit de hele wereld zou trekken. Een paar jaar later was dat inderdaad het geval. Naast Londen en San Francisco werd Amsterdam ‘the place to in the sixties’. Grootveld was gefascineerd geraakt door een figuur als Lou de Palingboer, die verkondigd had dat hij onsterfelijk was. Hij wees ook op charismatische figuren als John F. Kennedy en paus Johannes XXIII, die bakens van hoop waren geweest en die node werden gemist. Het volk had leiding nodig, profeten van nieuwe tijd die in aankomst was. Grootveld koos het Spui als locatie van zijn happenings, omdat hij geboeid was geraakt door het fenomeen van de Stille Omgang juist op het Begijnhof zijn begin en einde kende. Zo’n krachtig ritueel wilde hij ook. Een nieuw geloof dat mensen in de ziel zou raken: Klaas komt! Tijdens zijn happenings op het Spui las Grootveld voor uit een theologisch boek, een verhandeling over de zondagsrust van de theoloog K. H. Miskotte:  In ruimte gezet. Overdenkingen van de zin van den zondag (1941).

De wijze waarop Grootveld zich manifesteerde als aankondiger van een nieuwe Messias kan niet los werden gezien van de eschatologische heilsverwachting die midden jaren zestig op tal van manieren in Amsterdam de kop op stak. De terugkeer van de Verlosser leek nabij. Het valt moeilijk vast te stellen hoelang deze heilsverwachting heeft geduurd, maar vijf jaar later speelde Roel van Duyn nog steeds met het idee van een nieuwe Messias, al moest hij niet veel hebben van een charismatische eenling die zich zelf tot Verlosser uitroept. In zijn Panies Dagboek (1971) schrijft hij: ‘Ik ben het alleen, ik ben de eenling. Dat verafschuw ik gelijkelijk in Jezus Christus, Jan van Leyden, Hitler, Mao-tse-toeng en Lou de Palingboer, om aan aantal van de meest uiteenlopende Messiassen te noemen.’  De Messiasfiguur  noemde hij ‘waanzinnig inspirerend. Toch zag Van Duyn zichzelf niet as als een nieuwe Messias. Evenals Robert Jasper Grootveld ging zijn voorkeur uit naar de rol  van Johannes de Doper die de komst van Verlosser aankondigt.

Maar waarom zouden we niet allemaal Messias zijn? Waarom zouden we deze heerlijke rol laten monopoliseren door iemand die onderwerping vraagt? Van Duyn bepleitte in feite een nieuwe soort ‘pan-messianisme’. Iedereen wordt zijn eigen Messias. Het zou de ideale synthese worden tussen het toppunt van democratisering en het hoogste wat een mens kan bereiken: mens zijn en God tegelijk. Niet One man, One Vote, maar One man, One Messias. Dat was het absurde omslagpunt van de sixties. ‘Jeder Mensch ein Künstler!’ riep Joseph Beuys. Andy Warhol voorspelde de het op vergelijkbare manier, toen hij zei dat iedereen weldra zijn ‘eigen kwartiertje beroemdheid’ zou krijgen. En de Amerikaanse kunstcriticus Clement Greenberg zag de keerzijde van dit hoogtepunt in absolute de nivellering van de avant-garde: ‘When everybody becomes revolutionary, the revolution is over.’ Zo keerde hoogtepunt om in een dieptepunt. De democratisering van de hemel leidde niet naar een nieuwe hemel op aarde. Maar het heimwee naar naar die onmogelijke Apocalyps bleef nog lang bestaan, al was het maar bij de babyboomers die – verblind door hun eigen euforie – de afslag misten naar Gods Koninkrijk op aarde. Did’nt we almost had it all….

De poging om het fenomeen messianisme de democratiseren tot een spelparadijs voor ieder mens afzonderlijk is misschien wel het kenmerk bij uitstek van de culturele revolte van de sixties. Die poging moest uiteindelijk wel stranden in een spagaat tussen twee onverzoenbare uitersten: extreem hedonisme en radicaal collectivisme, seksualiteit en klassenstrijd, God en genot. Of beter gezegd ‘Gnot’, de absurde contaminatie die Robert Jasper Grootveld bedacht en uiteindelijk het adagium van de revolte zou worden. En hoewel Reve weinig met de provobeweging ophad, was ook hij gefascineerd door een radicaal romantische verzoening van onverzoenlijke tegendelen: hemel & hel, leven & dood, lichamelijke lust & mystieke vervoering. Het was niet ‘anything goes’, maar ‘the opposite goes anyway’. Ook Kossmann wijst in zijn analyse van de jaren zestig op deze wonderlijke spagaat:

Gegeven echter het dankzij de welvaart enorm gegroeide aanbod van geluk werd de betrekking tussen hyperindividualistisch hedonisme en naar collectivistische saamhorigheid tenderende opvattingen over de gelijkheid van individuen soms uiterst problematisch en was het moeilijk te bepalen waarheen de beweging de maatschappij wilde leiden.’

Het gedemocratiseerde messianisme van Provo wilde alles voor iedereen en wel met onmiddellijke ingang in het hier en nu. Daarin onderscheidde dit messianisme zich van eerdere manifestaties van een naderende heilsverwachting in het heden. Messianisme is immers geen nieuw fenomeen. Het is op tal van plaatsen in het verleden opgedoken, vooral als een cultuur in een maalstroom van verandering belandt, als een transformatieproces zich aandient dat gepaard kan gaan met ondergangstemmingen die plotseling om slaan in een extreme heilsverwachting. Bij de aanvang van dit decennium had Fokke Sierksma in zijn boek Een nieuwe hemel en een nieuwe aarde (1961) aangetoond het fenomeen van het messianisme zijn oorzaak vindt in een botsing van beschavingen. Sierksma zag opvallende overeenkomsten tussen primitief en oudchristelijk messianisme. Het ontstaan van het christendom was volgens hem niet zonder meer een uniek verschijnsel in de godsdienstgeschiedenis.

Hij vroeg zich af tot welk type van messianistische profeten Jezus van Nazareth heeft behoord. Hij zag in hem het type dat – hetzij voor de korte duur, hetzij voor altijd – zich neerlegt bij een vredelievend compromis tussen het eigen volk en de vreemde bezetter. Met betrekking tot Jezus’
dood wees ook hij op de tragiek van Judas, ‘de discipel 
die zijn vertrouwen op zijn meester als de politieke bevrijder van zijn volk had gesteld, zich door diens vredelievendheid verraden voelde
en toen op zijn beurt zijn meester verried, om na diens dood zelf
moord te plegen.’ Paradoxaal genoeg vond Sierksma in 1961 dat het tijdperk van de messianistische bewegingen voorbij was, zeker in het kapitalistische westen dat niet gehinderd werd door een eschatologisch getinte ideologie als het communisme. Sierksma kwam tot die conclusie terwijl een nieuwe episode van het messianisme zich weldra onder zijn ogen zou gaan voltrekken. De jaren zestig waren bij uitstek het decennium van ‘een nieuwe hemel en een nieuwe aarde’.

Roel Van Duyn was tot zijn bespiegeling over het messianisme gekomen naar aanleiding van het boek  van Orman Cohn, The persuit of the millennium, Revolutionary messianism in medieval and Reformation Europe and its bearings on modern totalitarian movements (1961). Dat is een historisch overzicht van messianistisch bewegingen door de eeuwen heen, beginnend met de strijd van de Joden tegen de Romeinen en eindigend bij Thomas Müntzer en de strijd van de Wederdopers. Cohn probeerde aan te tonen dat messianistische bewegingen verwant waren aan het moderne fascisme en communisme. Dat was niet de weg die Van Duyn voor zich zag. Maar welk messianisme dan wel? ‘In welk opzicht kunnen wij ons met hen vergelijken wen welke fouten van hen kunnen wij vermijden, aangenomen dat zij en wij ons subjectief in zeer overeenkomstige situatie bevinden,’ zo orakelde hij, terwijl hij apocalyptische vergezichten zag opdoemen.

Van Duyn analyseerde de mythe van het de ‘Gouden tijd’ die aanbreekt na een Laatste Oordeel waarin het kaf van het koren gescheiden wordt. De uitverkorenen zouden voortleven alle heerlijkheid in het Koninkrijk der Hemelen. Die mythe had zijn vaste stramien met Het Beest, De Duivel, de valse profeet en de Antichrist, uitmondend in de post-revolutionaire terreur van vergelding en guillotine. Maar het was van belang om ‘het Beest en zijn valse profeten’ niet gelijk te stellen met personen. Dat was in de geschiedenis immers al zo vaak gebeurd. De komst van nieuwe Koninkrijk was onverbrekelijk verbonden met de ondergang van de westerse beschaving. Maar dat Koninkrijk zou niet kunnen zegevieren zonder dat wij niets anders voor hoefden te doen dan het 
vermijden van wat zonden. In die zin was Van Duyn het eens met de klassieke eschatologie: ‘Wij kunnen het Koninkrijk der Hemelen alleen 
deelachtig worden door te proberen deze ondergang te voor
komen en op aarde het Koninkrijk te stichten. In onze ziel, in 
onze geest, in ons lichaam, in de maatschappij, in onze omgeving. Waarom zouden wij nu onze rivieren vies als riolen maken, 
als zij volgens Johannes in het Nieuwe Jeruzalem helder als 
kristal zijn? ‘

Vanuit die optiek bezien is zelfs het ontluikend ecologisch bewustzijn van de sixties verbonden geweest met een messianistische heilsverwachting. Dat heil lag niet buiten deze aarde, maar op de aarde zelf die bedreigd werd door het rücksichtslose vooruitgangstreven. Van Duyn verwierp ook het idee dat in de derde eeuw was verkondigd door de kerkvader Origenes, dat
het Koninkrijk der Hemelen niet in tijd of ruimte gedacht moet worden, maar dat het alleen iets is wat plaatsvindt in de zielen van de gelovigen. Zo’n Koninkrijk der Hemelen zou niets anders kunnen zijn dan een ‘een onbeduidende trip’ die alleen voor bepaalde mensen was weggelegd, terwijl de dictatuur over degene die niet waren uitverkoren gewoon zou doorgaan. Nee, het Koninkrijk der Hemelen dat van Duyn zag aanbreken was totaal. En juist daar zat zijn blinde vlek voor het totalitaire dat eigen is aan elke eschatologie. De totale eclips van het visioen voltrok zich op het moment suprême waarop de hemel op aarde onder handbereik lag. Anders gezegd, als het beloofde land voor iedereen is weggelegd, dan is het voor niemand weggelegd.

Het Nieuwe Koninkrijk, zo profeteerde Van Duyn, was voor Jan en 
alleman: ‘….voor de poezen, voor de krokodillen, de rivieren evengoed als voor de verworpenen der aarde, de ongelovigen, de zondaars, de patat-eters, de vleesverslinders, de verslaafde consumenten, de autoriteiten, de militaristen, de zon, de maan en de sterren.’ Hij bepleitte een relatieve armoede als een politieke en ecologische noodzaak. En zo schetste hij de contouren van een nieuwe hemel op aarde. Zijn seculiere messianisme mondde uit in een ecologisch manifest voor de redding van de wereld van zijn naderende ondergang. Die ondergang werd niet toegejuicht zoals de eerste christenen dat deden, maar moest juist tot elke prijs voorkomen worden. ‘De enige 
manier waarop het Koninkrijk der Hemelen voorbereid kan worden is door het verhoeden van deze ondergang’ zo luidde het adagium van Van Duyn.

Als het waar is dat elke generatie de mogelijkheid heeft om Het Beloofde Land binnen te gaan, dan heeft de generatie van de babyboomers in de jaren zestig wellicht heel even in de collectieve waan verkeerd dat dit ook daadwerkelijk te gebeuren stond. Wie weet was het inderdaad een vergelijkbare waan die ook tweeduizend jaar tevoren het brein van Jezus van Nazareth  in bezit had genomen, de visionaire dwanggedachte dat het Koninkrijk Gods aanstaande was. In de eeuwen daarna zouden er nog velen volgen die door dat waanidee overvallen werden. Veel grote religieuze figuren uit de geschiedenis hebben een psychotische periode doorgemaakt, zoals bijvoorbeeld Paulus, Jeanne d’Arc en Theresia van Avila. Vaak ging zo’n geestelijke crisis gepaard met kosmische ondergangsvisioenen en een roeping om de wereld of een land of volk te redden.

Psychotici zijn van huis uit ‘verlossers’. Hun verstoorde geest draagt dan groteske oplossingen aan voor grote problemen, maar in hun waanzin gaat niet zelden een verborgen methode schuil die allesbehalve waanzinnig is. De psychose staat aan de basis van menige religie of religieuze vernieuwing. Dit Messias-syndroom word  door psychiaters doorgaans gezien wordt als een ontsporing van de geest die nodig weer in het gareel moet worden gebracht. Juist in de jaren zestig kwamen ook binnen de psychiatrie revolutionaire ideeën naar voren, waardoor het Messias-syndroom in een ander licht kwam te staan. Op het hoogtepunt van de secularisering benadrukte Ronald Laing het belang van de intense religieuze ervaring, die juist in een waan aan het licht kan treden, terwijl de reguliere psychiatrie daar blind voor was.

Robert Jasper Grootveld was niet de enige visionairen die last van een Messias-syndroom. Veel jongeren gingen zich niet alleen als een Jezus gedragen, maar namen ook zijn uiterlijk over. John Lennon ging ook steeds meer op Jezus lijken. ‘De Beatles zijn nu beroemder als Jezus Christus’, was een bekende uitspraak van hem in die tijd. Eigen aan het Messias-syndroom is het waanidee dat niet alleen de Verlossing nabij is, maar ook het einde van de wereld. Ook Jezus van Nazareth was destijds er stellig van overtuigd dat het Rijk Gods dat in aantocht was. Zijn eigen exorcistische gaven waren daar het bewijs van. In die zin hebben de jaren zestig veel gemeen met de tijd waarin Jezus begon te prediken. Het massale popconcert in Woodstock bracht in de zomer van 1969 de heuvels van Galilea in herinnering. Zes jaar eerder sprak Martin Luther King in Bijbelse woorden in zijn speech I have a dream (1963): ‘Go back to Mississippi, go back to Alabama, go back to Georgia, go back to Louisiana, go back to the slums and ghettos of our northern cities, knowing that somehow this situation can and will be changed. Let us not wallow in the valley of despair.’

Kenmerkend voor het Messias-syndroom is niet alleen een eschatologische verwachting in het hier en nu, maar ook een sterke doodsdrift. Verlossers en Messiassen zijn vaak gebiologeerd met hun eigen ondergang. Ze voorspellen niet zelden hun  gewelddadige dood die in aantocht is en die gepaard gaat met apocalyptische voorgevoelens. Zo ook zei Jezus bij het Laatste Avondmaal tegen Judas dat hij moest doen waar hij toe geroepen was. Hoe dan ook, er school doodsdrift in de revolutie die zijn eigen kinderen op at. Charismatische figuren als John F. Kennedy, Martin Luther King en Robert Kennedy werden binnen een paar jaar tijd vermoord. In 1969 werd de zwangere vrouw van Roman Polanski op brute wijze omgebracht door een sekte in Californië.

Rond 1970 stierven kort na elkaar drie iconen van dit decennium: Jim Morrison, Jimmy Hendrix en Janis Joplin. Acht later pleegde alle sekteleden van de People’s Temple collectief zelfmoord. Misschien was dat wel een vertraagd slotakkoord van de jaren zestig, het decennium waarin Gods Koninkrijk maar niet wilde aanbreken en einde van de wereld maar niet wilde komen. Terreur verdreef de eschatologie. In de songteksten van die tijd is de doodsdrift en de naderende ondergang een gewild thema. A hard rain’s a gonna fall (Bob Dylan 1962), Eve of destruction (Barry McGuire, 1965). Suicide is painless (MASH, 1970).… ‘This is the end’ (1967), zong Jim Morrison van The Doors, de ultieme Jezus-figuur die op het podium telkens weer zijn eigen ondergang ensceneerde als een naderende Verlossing.

De heilsverwachting met bijbehorende doodsdrift, die zo eigen waren aan de jaren zestig, kunnen achteraf worden gezien als diepgaande kritiek op de moderniteit die zich op allerlei terreinen had aangediend. Zo kregen ook ontwikkelingen in de popmuziek hun tegenhanger in utopische modellen voor de maatschappij. Het waren visies, die uit allerlei bronnen voortkwamen, maar één ding gemeen hadden: een fundamenteel verzet tegen het rationalisme van de technologische samenleving met zijn strakke tijd-as en waarden als efficiency en regelmaat. Het was een verzet tegen de moloch die tot kaalslag en destructie had geleid en een eenzame menigte had voortgebracht. Het was de verbeelding die de macht ondermijnde, een onderstroom van nieuwe ideeën die de technologische mainstream bestreed.

Geen cultuur, maar een tegencultuur, zoals Theodore Roszak beweerde in The rise of a counterculture (1968). Roszak beschrijft in dit boek de frontale botsing in het Amerika van de jaren zestig tussen de cultuur van het establishment en de tegencultuur van een jonge generatie. Die jonge generatie liet zich inspireren door mensen als Timothy Leary, Herbert Marcuse, Marshall McLuhan, Allan Watts, Paul Goodman, Allen Ginsberg en Norman Brown. Het was een bont samenraapsel van ideeën van nogal exotische herkomst: ‘de dieptepsychologie, herfstige overblijfselen van de linkse ideologie, oosterse godsdiensten, romantische Weltschmerz, de sociale theorie van het anarchisme, Dada en de folklore van de Amerikaanse Indianen en, vermoed ik, de eeuwige wijsheid.’ Als hij dit alles overziet maakt Roszak een vergelijking tussen de culturele revolte van de jaren zestig en de opstand van de eerste christenen. Roszak spreekt over het ‘christelijk scandalum‘ van tweeduizend jaar geleden ogenschijnlijk uit het niets tevoorschijn kwam.

Terugkijkend vanuit het heden heeft het beeld van de jaren zestig bij menigeen een ingrijpende wijziging ondergaan. Doorgeschoten individualisme, een overheid zonder moreel gezag en een vanzelfsprekende mondigheid, die wel rechten kent, maar geen plichten. De tegencultuur van de jaren zestig heeft inmiddels plaatsgemaakt voor een tijd van restauratie, waarin herstel van traditie en bewustwording van identiteit als verzet wordt beschouwd tegen culturele ontworteling en sociale verwording. Achteraf beschouwd lijkt het alsof in de jaren zestig een hele nieuwe generatie op zijn kop ging staan. ‘All the children are insane‘, zong Jim Morrison van The Doors in The End. De oorzaak van het messianisme in de jaren zestig lag niet zozeer in ‘een botsing van culturen’, zoals Sierksma die in zijn profetische boek beschreven had, maar in een andere botsing van vergelijkbare aard.

Dit messianisme kwam voort uit een te snel verlopen secularisering: de caissonziekte van the sixties. Wat hier in beweging kwam is een proces dat al in het begin van de vorige eeuw in werking trad, maar pas in de jaren zestig in een eenparige versnelling zou raken. ‘Imagine there is no heaven, and no religion too,’ zong John Lennon toen alles al voorbij was. ‘Imagine no possessions
I wonder if you can
. Dat zong hij in het wit paleis dat als het witte droomparadijs van de provo’s was overgebleven uit de koortsdroom van de sixties. Het was een kortstondige bevlieging geweest die niet alleen het visioen van ‘een nieuwe hemel en een nieuwe aarde’ voortbracht, maar ook voortkwam uit een diep verlangen naar het einde van de wereld. Dat verlangen bracht bij een enkeling een schok van herkenning teweeg. Het was immers een verlangen naar de dood. Of zoals Gerard Reve schreef in zijn gedicht Herkenning:

Nu weet ik, wie gij zijt,
de Jongen die ik eenzaam zag te Woudsend en daarna,
nog op dezelfde dag, in een kafee te Heeg.
Ik hoor mijn Moeders stem.
O Dood, die waarheid zijt: nader tot U.

 

Laat een reactie achter

(verplicht)

(verplicht, wordt nooit weergegeven)