Reactie van Jan Gulmans op mijn log SIERKSMA EN DE RELIGIEUZE PROJECTIE

In “Wetenschap als eigenbelang” (van Iersel, 1991) –deze titel lijkt een variant op Sierksma’s “Schoonheid als eigenbelang”– wordt gepoogd de middenweg die Sierksma koos tussen godsdienstwetenschap en psychologie te schetsen. Van Iersel begint zijn studie met een verwijzing naar Sierksma’s dissertatie, waarin deze pleitte voor een nieuwe stijl van godsdienstwetenschap. Deze godsdienstwetenschap zou in de visie van Sierksma methode en resultaten van de dieptepsychologie moeten verdisconteren. Van Iersel verdedigt de these dat Sierksma’s wetenschappelijke isolement binnen de godsdienstwetenschap ook het directe gevolg is van een onvruchtbare relatie van godsdienstwetenschap en dieptepsychologie in zijn antropologische theorie van de excentriciteit (van Iersel, 1991, pagina 14). Hij stelt dat Sierksma’s werk weliswaar tijdgebonden is, maar dat de dissertatie een voorloper is op de discussie over het statuut van de godsdienstwetenschap (pagina 15). Zonder dit uitgebreid te beargumenteren stelt van Iersel dat Sierksma de opvattingen van Girard benadert dat agressie in plaats van sexualiteit het religieuze gedrag structureert (pagina 16) en , ten tweede, dat Sierksma heel dicht de Lacaniaanse psychoanalyse nadert, waarin Freud’s werk wordt benaderd vanuit de betekenis van de taal (pagina 17). Op deze verwantschap met Girard en Lacan is veel af te dingen en wel om twee redenen:

• Sierksma heeft zich gedurende zijn levensloop nooit met (de problematiek van) de mimetische begeerte (het sleutelbegrip bij Lacan) beziggehouden en
• Sierksma heeft zich slechts perifeer met de taal beziggehouden en al helemaal niet met de taal als mediatie tussen subject en werkelijkheid.

Het lijkt erop dat van Iersel hier het werk van Sierksma karakteriseert vanuit daaraan vreemde gezichtspunten. Dit bezwaar strekt zich overigens uit tot meerdere passages van het werkstuk van van Iersel, waar deze al te snel of al te stellig interpretaties oplegt aan het werk van Sierksma. Voorbeelden zijn: a) de rol van de oorlog (pagina 25), b) de rol van de “fallische moeder” (pagina 157), c) het verlangen “op de grens van het symbolische en het imaginaire” (pagina 213), en d) Sierksma als gevangene van de Jungiaanse paradox (pagina 119). Op al deze punten kom ik terug.

Sierksma en Vestdijk
Van Iersel stelt dat Sierksma’s benadering van de religie gekarakteriseerd kan worden door deze af te zetten tegen die van Vestdijk (pagina 41). Sierksma is van opvatting dat de mens zowel buiten zich als in zichzelf op relativiteiten stoot die hij niet kan inslikken zonder zich te verslikken. Dat had in de visie van Sierksma Vestdijk’s uitgangspunt moeten zijn en niet diens conclusie. Sierksma–leerling van van der Leeuw– ziet de godsdienstwetenschap als een grenswetenschap, ontstaan tussen aprioristische en reductionistische benaderingen van de religie (van Iersel, 1991). Hij ziet de godsdienstwetenschap volgens van Iersel tegelijk als symptoom en mede-veroorzaker van de crisis binnen het christendom. Wat van der Leeuw betreft had Sierksma een scherp oog voor het feit, dat diens antropologie uiteindelijk een theologisch belang diende (van Iersel, 1991, pagina 43).

Opvallend is dat, waar Sierksma in zijn dissertatie nog hecht aan de vier fasen van de fenomenologische aanpak (classificatie, insertion, epochè en ideaaltypen), hij in geen van zijn latere studies daarvan gebruik maakt. Hij verklaart in zijn dissertatie dat de “insertion” het eigene aan het “verstehen” geeft, maar dat in de “insertion” ook de begrenzingen liggen van het “verstehen”. Van Iersel, die hierop wijst (pagina 46) laat na hier een verklaring voor te geven. Hij volstaat met de gevolgtrekking dat de klassieke fenomenologie in de ogen van Sierksma niet bij machte was om de godsdienstwetenschap van haar formalisme te bevrijden (pagina 48). Dit adjectief formalistisch is m.i. geheel voor rekening van van Iersel; Sierksma heeft nooit over paradigma’s in deze termen gesproken. Wel vermeldt van Iersel (zie noot 36, pagina 50) dat Sierksma in diens “Capita selecta. Hoorcollege fenomenologie” (te vinden in de Inventaris Nalatenschap 79 A 84) spreekt over een overeenkomst tussen de formalistische godsdienstwetenschap en het scholastieke denken. Uit de attributen die Sierksma toeschrijft aan het formalisme in religie en wetenschap (uiterlijkheid, casuïstiek, muggenzifterij en hypocrisie) blijkt echter al, dat hij dit gezichtspunt (dat van het formalisme) vooral met polemische oogmerken hanteerde.

Terecht wijst van Iersel op het feit, dat Sierksma strikt genomen maar weinig studie heeft gemaakt van het werk van Freud (pagina 53). Zijn beeld van Freud werd niet weinig bepaald door het beeld dat Ter Braak schetste van Freud. Sierksma’s opvatting aangaande het onbewuste is volgens van Iersel aanvankelijk dat van het onder-bewuste, een verdronken land of een archaïsche laag (pagina 55). Of, zoals van Iersel stelt, daarbij van een evolutionistisch perspectief sprake is, lijkt mij de vraag. Wel is het correct te stellen dat hij de autonomie van het onbewuste gelijkstelde met Jung’s notie van de werkelijkheid van de ziel.

Sierksma kiest in “Schoonheid als eigenbelang” voor “het realisme van de aandacht” (zie van Iersel, pagina 51, noot 48); het zogenaamde “gecentrifugeerde eigenbelang” leidt ertoe dat de aandacht werkt als een centrifuge, waarin de grenzen der eigen psyche zover mogelijk naar buiten worden verlegd, terwijl zij steeds om het eigen middelpunt gecentreerd blijft (Sierksma, 1948, pagina 24). Tegen die achtergrond is het duidelijk dat hij het niet eens kan zijn met Freud die uitdrukkelijk uitgaat van het standpunt dat de fenomenen moeten wijken voor de theorie (van Iersel, pagina 57). Sierksma’s opmerking dat er bij Freud sprake zou zijn van een “onbewuste, rationalistische metaphysica” (van Iersel, pagina 57) zegt meer over zijn eigen zienswijze dan die van Freud.

Sierksma verwijst naar Jung’s opvatting aangaande het archetype. Jung verstaat daaronder “eine strukturelle Eigenschaft oder Bedingung, welche der mit dem Gehirn irgendwie verbundenen Psyche eigentümlich ist” (van Iersel, pagina 59). Sierksma ziet de archetypische benadering als niet-reductionistisch. Terecht zegt van Iersel dat Sierksma’s verdediging van de archetypische benadering vol tegenspraken steekt (pagina 59). Later, in de jaren zeventig, distantieerde Sierksma zich volkomen van de archetypische benadering (pers. comm.). Van Iersel stelt (pagina 60) dat de principiële autonomie van de archetypische benadering van Jung tegenover de theologie beslissend is geweest voor Sierksma’ avontuur met die benadering. Dat klinkt plausibel. Sierksma vatte het onbewuste naderhand op als een vat vol tegenstrijdigheden Hij vond het van belang de autonomie van het onbewuste veilig te stellen, maar nam niet de moeite dit concept nader te doordenken. Een verwijzing naar Dalbiez, Roffenstein en Hofstätter volstaat en verder “kan men zich ontslagen achten van bewijsvoering” (zie van Iersel, pagina 63). Wel is het zo dat Sierksma het nodig vond de stratificatietheorie van Nicolai Hartmann te bespreken in dit verband; zoals bekend een theorie die een zekere familieverwantschap met het perspectief van Plessner vertoont. Voor wat betreft de interpretatie van het onbewuste greep Sierksma terug op de zogenaamde “anagogische Deutung” van Silberer, een techniek gericht op de interpretatie van symbolische formaties (mythen etc.).

Terecht zegt van Iersel dat voor Sierksma een godsdienstwetenschap zonder een begrip van de primitieve mentaliteit ondenkbaar was. Overeenkomstig van der Leeuw deed hij mee aan de pogingen van Lévy-Bruhl en anderen om de moderne en de primitieve mentaliteit tegenover elkaar te plaatsen. Bekend is zijn poging om de poëtica van Achterberg in dat licht te interpreteren.

Wat Jung betreft is het zo dat Sierksma vooral getroffen is door het werk van diens leerling Neuman. Het attractieve van diens gezichtspunten ligt in het feit dat deze een wat Sierksma noemt historische phaenomenologie der religie biedt en dat deze daarmee een bijdrage levert tot de omschrijving van een ontwikkelingsstructuur van het religieuze bewustzijn op archetypische grondslag (van Iersel, pagina 66). Van Iersel heeft zeker gelijk als hij signaleert dat mede de impliciete romantische, evolutionistische antropologie die Sierksma bij Jung aantrof, bij Neumann nog versterkt terugkeert. Bij dit alles moet bedacht worden dat, zoals van Iersel op goede gronden zegt (pagina 69), de complexe psychologie van Jung voor Sierksma een tussenstation is geweest. Later combineert hij ideeën uit de “Culture and Personality School” met gezichtspunten van Plessner. Of het zo is dat juist Jung hem op het spoor van deze combinatie heeft gezet, zoals van Iersel stelt (pagina 70), kan op goede gronden betwijfeld worden.

Sierksma en Plessner
Wat Sierksma’s receptie van het werk van Plessner betreft moet allereerst beklemtoond worden dat Sierksma slechts fragmentair kennis heeft genomen van Plessner’s werk; dit niettegenstaande het feit dat hij aan privatissima van Plessner heeft deelgenomen. Sierksma kende “Die Einheit der Sinne” (1923) niet en was niet op de hoogte van het feit dat de daar getrokken gevolgtrekkingen de basis constitueerden van het perspectief dat in “Die Stufen des Organischen und der Mens” (1928) systematisch werd ontvouwd. Sierksma heeft nagelaten het door hemzelf gelegde verband tussen excentrische positionaliteit en Jung’s archetype “Selbst” systematisch te doordenken. Zijn opvatting van “de mens als geïncarneerde paradox” (zie van Iersel, pagina 73) omkleedde hij met relatief weinig gezichtspunten zoals die door Plessner waren geformuleerd. Duidelijk wordt dat in de visie van Sierksma de wereld van de mens is gespleten omdat de mens zelf gespleten is; de mens transcendeert zichzelf, maar hij kan zich niet van zichzelf lossnijden. Wanneer Sierksma Plessner’s beeldspraak van de “keimhafte Spaltung” als synoniem opvat van het “mit sich selbst entzweit sein” van Jung, dan is dat nauwelijks verdedigbaar, netzomin als het verdedigbaar is om Roheim’s stelling van de neurose als de menselijke levensvorm gelijk te stellen aan de structuurformule die Plessner vanuit biologisch gezichtspunt kenmerkend voor de menselijke levensvorm achtte.

Sierksma legt met Plessner veel nadruk op het feit dat de cultuur de indirecte weg is van de mens tot zichzelf. In dat verband grijpt hij niet alleen terug op de “Culture and Personality School”, maar ook op de foetalisatietheorie van Bolk. Bolk benadrukt het feit, dat de mens te vroeg wordt geboren en daardoor in zeker opzicht als een primatenfoetus kan worden gezien; dit standpunt wordt ook aangetroffen in het werk van Adolf Portmann (zie: Müller, 1980). Van belang is dat Sierksma Plessner hanteert om een middenweg te gaan tussen complexe psychologie en psychoanalyse en tussen een aprioristische en reductionistische benadering van de religie (van Iersel, 1991). Vanuit dat perspectief is het zo, dat het excentrische bewustzijn het spreken over het onbewuste mogelijk maakt. Volgens van Iersel brengt Sierksma’s uitgangspunt van de excentriciteit hem in problemen wanneer hij de autonomie van het onbewuste wil uitwerken. Wat de complexe psychologie moet bevrijden van haar romantische, idealistische antropologie is de objectieve buitenwereld als mede-constituerend voor het subject (van Iersel, pagina 81). Sierksma benadrukt dat de werkelijkheid der binnenwereld een eigen wetmatigheid heeft evenals de buitenwereld. Vanuit dit perspectief is religie één van de vormen waarin de mens projecteert; Sierksma stelt dat projectie onontkoombaar is teneinde intra-psychische stabiliteit te bewerkstelligen.

Sierksma’s religiebegrip
Religie, aldus van Iersel, wordt door Sierksma gezien als de afsluiting van de evenwichtstoestand, welke cultuur is: een status quo tussen de mens en de natuur, of hij nu op de natuur stoot in zijn buitenwereld dan wel in zijn binnenwereld. In de religie is de mens de extaticus, die zichzelf wil verliezen, maar ook de veroveraar die zichzelf wil handhaven, èn de slaaf, die het vege lijf in onderdanigheid wil redden. De vraag waarom de mens zich in de religieuze projectie verdubbelt, beantwoordt Sierksma door te stellen dat de mens afstand wil scheppen ten opzichte van een excentrisch centrum waarin de mens, evenmin als in een centrische bestaanswijze, kan bestaan. Merk op, dat Sierksma hier gevolgtrekkingen aan het antropologisch model van Plessner verbindt, die de laatste niet zonder meer voor zijn rekening zou nemen. Bij Sierksma leidt het model van Plessner, zoals van Iersel terecht mét Leertouwer en Sperna Weiland stelt, tot een nieuw a priori over religie (pagina 107). Of, zoals van Iersel stelt, Sierksma’s godsdienstwetenschap het gezicht van een geseculariseerde vorm van theologie toont waarin de realiteit van de religie wordt verondersteld (pagina 108), is de vraag. Dezelfde twijfel mag men overigens hebben ten aanzien van Sierksma’s redenering dat mens worden synoniem is met wakker worden uit het paradijs van de ongescheidenheid (lees: centriciteit). Een dergelijke lezing van één van de sleutelbegrippen van Plessner legt in de begrippen meer dan de auteur beoogde die de begrippen muntte. Opgemerkt moet worden dat, wanneer Sierksma de religieuze mogelijkheden der excentrische structuur vooral in de richting van de mystiek zoekt, hij in een richting gaat die Plessner niet beoogde en die weinig recht doet aan het dialektische karakter van Plessners model.

Godsdienst is voor Sierksma de vraag die de mens aan God stelt en die hij noodgedwongen zelf moet beantwoorden. Plessner zou het daarmee eens zijn; in het bekende artikel uit “Die Merkur” (1973) noemt hij die schaduwzijde van de mens de consequentie van ‘s mensens openheid. Van Iersel onderwerpt ook Sierksma’s verdere werk aan een nadere analyse en trekt gedurfde conclusies:

• hij stelt dat de hoofdpersoon uit Sierksma’s studie “Profiel van een incarnatie (1963) als ideaal-typische mens de struktuur van Sierksma’s psychologie en godsdienstwetenschap verpersoonlijkt (pagina 139);
• hij stelt dat de structuur van Sierksma’s psychologie uiteen valt in drie punten, te weten: de afwezige vader, de moederlijke waarden en de menselijke impasse (idem);
• hij stelt dat de fallische moeder de kern raakt van Sierksma’s werk (pagina 157);
• hij stelt dat het ontbreken van een triangulaire structuur (Lacan) in het werk van Sierksma leidt tot een impasse (pagina 173);
• hij stelt (pagina 181) dat de sleutel tot het begrijpen van Sierksma’s werk ligt in het Lacaniaanse onderscheid tussen het imaginaire en het symbolische; het grensconflict dat volgens van Iersel zijn werk beheerst moet gesitueerd worden op de grens van de imaginaire en de symbolische orde;
• hij stelt dat het thema van de fallische moeder het grensconflict beheerst in Sierksma’s werk vanuit het perspectief van de imaginaire orde waarbij de symbolische orde het imaginaire project verstoort en op een bepaald punt fixeert (pagina 211);
• hij stelt dat als afwezige vader het grensconflict in het werk van Sierksma voorkomt vanuit het perspectief van de symbolische orde waarbij de imaginaire orde werkelijke toegang tot het symbolische blokkeert (pagina 211);
• hij stelt dat door het onwerkbare compromis tussen Freud en Jung Sierksma’s werk Plessner’s fundamentalisering van de dubbelaspectiviteit van haar diepste bedoelingen berooft en zo precies dat versterkt waartegen Plessner zijn theorie van de excentriciteit had willen inzetten (pagina 220).

Afgezien van het laatste punt, waarop nog wordt teruggekomen, is voor de overige proposities in het werk van Sierksma geen basis te vinden.

Projectie: Das Hinauslegen eines inneren Vorganges in die Aussenwelt
Zoals eerder gesteld, leeft een dier in relatie tot zich zelf en tot de wereld, het gaat op in het hier en nu, het leeft uitsluitend uit “das Zentrum seiner Positionalität” (Plessner, 1928). De mens leeft niet alleen in relatie tot de wereld en tot zich zelf, maar hij kan zich deze relaties ook nog bewust maken. De mens kan achter, tegenover of boven zichzelf gaan staan. Hij kan zichzelf beoordelen en veroordelen. De mens is tegen zichzelf verdeeld. Hij is subject en object op hetzelfde moment. “Es bleibt zwar wesentlich im Hier-Jetzt gebunden, es erlebt auch ohne den Blick auf sich, hingenommen von den Objecten des Umfeldes und den Reaktionen des eigenen Seins, aber es vermag sich von sich selbst zu distanzieren, zwischen sich und seine Erlebnisse eine Kluft zu setzen. Dann ist es dieseits und jenseits der Kluft, gebunden im Körper, gebunden in der Seele und zugleich nirgends, ortlos ausser aller Bindung in Raum und Zeit und so ist der Mens (Plessner, 1928; Troelstra, 1977). Deze excentriciteit bepaalt de ontmoeting van de mens met zijn omgeving. In de visie van Sierksma is het zo, dat de excentrische positie van de mens diens waarneming een zekere vervorming doet ondergaan. De mens subjectiveert noodzakelijkerwijze:

• door het gebonden zijn aan de aard der zintuigen
• door de affectieve toestand
• door de excentriciteit,waardoor hij enerzijds tot grotere objectiviteit in staat is, anderzijds tot subjectieve afrondingen in de perceptie gedwongen is.

Sierksma vat onder projectie de subjectieve verandering van de objectieve wereld; het gaat daarbij om de subjectieve component in de waarnemingsactiviteit. Hij benadrukt dat het karakter van de projectie gedurende de levensloop verandert. Dat wijst er op dat er een grote variatie van projectiemogelijkheden is.

Sierksma’s studie over de religieuze projectie kan vergeleken worden met “De toekomst der religie” (Vestdijk, 1948). Een poging daartoe onderneemt Nauta (1963) in het aan het thema van de projectie gewijde nummer van het tijdschrift Wending. Volgens Nauta laten de boeken van Vestdijk en Sierksma zich slechts tot op zekere hoogte met elkaar vergelijken. Beide auteurs trachten religieuze verschijnselen in een psychologisch begrijpelijk kader te plaatsen, beiden zijn zij geschoolde dieptepsychologen, zij sympathiseren beiden met het Boeddhisme, maar hun uitgangspunt en werkwijze verschillen. Het boek van Sierksma is een wetenschappelijke verhandeling, dat van Vestdijk een essay. Nauta stelt dat het boek van Sierksma een poging is om, met behulp van een aantal wetenschappen, een theorie op te stellen die het fenomeen van de (religieuze) projectie verklaart; tevens veronderstelt hij dat de objectiviteit van Vestdijk in dienst staat van diens bezwaren tegen het zogenaamde metafysische type. De antropologische vooronderstellingen van beide auteurs verschillen, aldus Nauta, aanmerkelijk. Vestdijk gaat er van uit, dat de mens streeft naar de vereniging met het ideaal van de natuurlijk-volmaakte mens. Sierksma gaat ervan uit, dat de mens weliswaar kan objectiveren, maar de mens ziet zich tevens genoodzaakt om de lege plekken die er in het veld van de waarneming over blijven, subjectief aan te vullen. De mens subjectiveert en objectiveert en zijn excentrisch bestaan speelt zich tussen deze beide polen af.

Religie is bij Sierksma het geloof dat er iets is. Dit iets van de religie correleert, zegt Nauta, met het verborgen plus achter de dingen. Het is de verborgen achterzijde van het bestaan, dat de mens de baas moet worden, wil hij kunnen leven. Daarom projecteert hij, dat wil zeggen subjectiveert hij zijn veld van waarneming teneinde zijn wereld de nodige stabiliteit te verlenen. Sierksma’s wetenschappelijke gezichtspunten worden door Nauta in vier rubrieken opgesplitst:

• Biologisch: binnen de “Merkwelt” van het dier is sprake van een volmaakt evenwicht. Ook de mens selecteert door middel van zijn zintuiglijke organisatie en dank zij een langdurig leerproces slechts een fragment van de wereld, waardoor hij in staat wordt gesteld om verreweg het meeste van wat hij aanschouwt over het hoofd te zien. Door zijn excentrische positie heeft de mens niet alleen bewustzijn maar is hij zich daar ook nog eens van bewust. Hij is het wezen dat krachtens zijn biologische karakteristieken het wezen van de indirectheid of van de omweg genoemd kan worden.
• Dieptepsychologisch: volgens Nauta zijn twee punten van belang. Ten eerste dat de mens meer of minder afstand kan nemen van zichzelf of van de wereld. In de tweede plaats is van belang dat door de excentrische positie de waarneming van de mens zich compliceert. De mens die de wereld verovert maakt daardoor tevens kennis met dat stuk van de wereld dat hem verborgen blijft. Door middel van een subjectiverende waarneming stabiliseert hij zijn wereld, die bedreigd is op twee fronten: daar waar hij zich zelf ontglipt en dus is overgeleverd aan de machten van het onbewuste; daar waar de wereld zich aan hem onttrekt en hij dus houvast moet zoeken tegen de dreiging van het onbekende. Het is de projectie die deze stabilisatie tot stand brengt.
• Ontwikkelingspsychologisch: in het projecteren, aldus Nauta, wordt het vroegere ongescheidenheidsbeleven weer geactualiseerd. Zo gezien is projectie tegelijk progressie en retardatie.
• Godsdienstpsychologisch: basis van elke religieuze ervaring is de menselijke ontoereikendheid. De mens is het uit het lood geslagen zoogdier, dat het evenwicht, bij de gratie waarvan het alleen maar kan leven, slechts met moeite handhaaft. Wordt het verbroken, dan vindt er een regressie plaats naar vroegere bewustzijnsfasen en betrekt de mens het onbekende op zichzelf.

Enschede, 21 februari 2011
Jan Gulmans